Hamdullahi: Het Kalifaat Van Zeventien Jaar En Veertig Geleerden

In 1818 hief een magere Fulani-cleric uit de moerassen van Massina zijn staf op en verklaarde de jihad, en dat niet tegen een niet-moslim rijk, maar tegen zijn eigen geloofsgenoten. Wat er in de veertig jaar daarna gebeurde, behoort tot de ongemakkelijkste hoofdstukken van de West-Afrikaanse Islam.

Een Man Uit De Moerassen

Men moet zich de binnendelta van de Niger in de vroege negentiende eeuw voorstellen als een binnenzee die tijdens de regentijd aangroeide tot veertigduizend vierkante kilometer waterland, met kreken, sawah’s van wilde rijst en zandbanken die in juni onderdoken en in februari weer bovenkwamen. Over dat water dreven lange houten kano’s, terwijl op de hoger gelegen terpen ronde kleihuizen met strodaken stonden, en om die terpen liepen de magere, langhoornige Fulani-runderen, die daar niet zouden hebben overleefd als hun herders niet elk jaar precies wisten wanneer de weide onder water ging en wanneer zij weer te voet was.

Dit is Massina. In één van die kleine terpen-dorpen, Malangal in het district Fittouga, werd ergens rond 1776 een jongen geboren die later Ahmad ibn Muhammad Lobbo zou heten en die de geschiedenis zou ingaan als Seku Amadu ﵀, shaykh Ahmad in de Fulfulde-verbastering. Zijn familie was pastoraal-Fulani, van de Barri-clan, gedeeltelijk sedentair geworden in een land waar de rivier om je heen groeit. Zijn vader stierf jong en zijn moeder voedde hem op met nadruk op religieus onderricht, zodat hij Qur’an leerde bij lokale ulama in Fittouga en later fiqh bij Fulani-clerici in Djenné zelf.

Djenné was in die tijd, zoals het al vijf eeuwen was, een Islamitisch onderwijscentrum: de grote Djenné-moskee stond er, het dagelijks leven draaide om madrasas en koopmansgezinnen, en de Fulani-ulama hadden er een lange traditie opgebouwd van religieus onderricht binnen een politieke context waarin zij géén politiek gezag uitoefenden. Djenné, met zijn rijke moslim-bevolking, betaalde namelijk tribuut aan de Bambara van Ségou, de grote niet-moslim roofstaat, en elk jaar reden Bambara-inspecteurs de poorten binnen om hun aandeel op te halen, terwijl de Djenné-ulama betaalden, mokten, fatwa’s schreven die zij in eigen kring bespraken, en doorgingen.

Seku Amadu ﵀ ging niet door.

De Breuk Met De Kunta En Met De Status Quo

Tegen zijn dertigste had Seku Amadu ﵀ een reputatie als ongemakkelijke stem opgebouwd. Hij was opgenomen in de Qadiriyya-tariqa door Kunta-shaykhs die hem vanuit de woestijn bezochten, en hij correspondeerde met Sidi Muhammad al-Kunti ﵀ en zijn zonen, de grote clericale autoriteiten van de westelijke Sahara, maar hij verwierp de positie die de Kunta, en met hen de meerderheid van de West-Afrikaanse ulama, op het politieke vraagstuk innamen.

Die positie laat zich als volgt samenvatten: de Fulani-moslims van Massina leefden onder Bambara-gezag dat weliswaar niet-Islamitisch was maar hun wel religieuze vrijheid gunde, zodat zij konden bidden, vasten, onderwijzen en handelen. Zij betaalden tribuut; dat was vervelend, maar het was de prijs van de rust. Jihad tegen Ségou zou een enorme oorlog zijn die veel Fulani-levens zou kosten en die zelfs bij succes in onzekere uitkomsten zou resulteren, en de conclusie luidde dus: geduld, doorstuderen, boeken schrijven, kinderen leren, vriendschappelijke betrekkingen onderhouden met de Timbuktu-Arma en met de Moorse caravan-traders, en het hoofd stil houden.

Dat was wat de voorgangers van Ahmad al-Bakkai ﵀ in Timbuktu predikten, wat Sidi Muhammad al-Kunti ﵀ vanuit de Azawad predikte, en wat de generatie ulama van Djenné zelf vond: een pragmatisme dat in de traditie stond van al-Hajj Salim Suwari ﵀, de Jakhanke-stichter uit de vijftiende eeuw, al citeerden zij hem niet vaak bij naam.

Seku Amadu ﵀ verwierp dit in toenemende termen. Hij vond dat de tribuut-betaling aan een niet-moslim roofstaat een vorm van dhul, van vernedering, was die Allah ﷻ niet van moslims mocht verwachten, en hij vond dat de compromissen die Djenné-koopmannen met Bambara-autoriteiten sloten, van deelname aan Bambara-markten waar dolo werd verkocht tot het leveren van militaire dienst aan Bambara-faamas wanneer die werd gevorderd en zelfs huwelijken met niet-moslim families, collectieve fisq waren, een normalisering van moreel verval. Hij vond vooral dat de Kunta-shaykhs in Timbuktu hun eigen status als vermogende handelsfamilie lieten prevaleren boven hun verantwoordelijkheid als ulama om de gemeenschap te leiden naar een rechtvaardig shari’a-bestuur.

Dit waren zware beschuldigingen, en zij werden uitgewisseld in correspondentie die tot op vandaag bewaard is, onder andere in de Fulfulde- en Arabische manuscripten die het Ahmed Baba-instituut in Timbuktu nog onder zich heeft. Het antwoord van Sidi Muhammad al-Kunti ﵀ aan Seku Amadu ﵀ uit omstreeks 1815 bevat de regel:

Seku Amadu ﵀ was zeker.

De Bataille van Noukouma, 1818

De feitelijke aanloop tot de jihad begon toen Seku Amadu ﵀ een leerling, Ali Gouro, wegstuurde om in een naburig dorp onderricht te geven, waarop de lokale Fulani-heerser Ardo Amadu Gourori, die tribuut betaalde aan Ségou, de executie van Ali Gouro als rebel beval. Seku Amadu ﵀ beschouwde dit als casus belli, riep zijn leerlingen, zijn familie-clans en de pastoralisten van de Fittouga-terpen op, en verzamelde in januari 1818 zo’n duizend mannen, grotendeels met speren en niet met vuurwapens, op een vlakte bij Noukouma.

De Bambara stuurden een veel groter leger onder bevel van de Ségou-faama Da Monson, met steun van Ardo Amadu Gourori, zodat de slag bij Noukouma op 21 maart 1818 volgens alle rationele verwachtingen een bloedbad had moeten worden: de mannen van Seku Amadu ﵀, overwegend onervaren en licht bewapend, tegen een doorgewinterde Bambara-cavalerie.

Het werd het omgekeerde, want de Bambara onderschatten hun tegenstanders, vielen te vroeg aan, raakten in een moerassig veld waar hun paarden vastliepen en werden in een tegenaanval uiteengedreven. Da Monson verloor, volgens Tarikh al-Fattash-manuscripten die onder het latere regime werden gecompleerd, enige honderden ruiters, en Ardo Amadu Gourori werd gedood, terwijl de verliezen aan de kant van Seku Amadu ﵀ klein waren. Het leek, in de ogen van zijn volgelingen, op een signum, een bevestiging dat Allah ﷻ hun zaak gunstig was.

Binnen zes maanden na Noukouma had Seku Amadu ﵀ de controle over het grootste deel van de binnendelta. Djenné viel zonder beleg, omdat de stadsbevolking de poorten opende, blij om de Bambara-tribuut kwijt te zijn, en Mopti, Tenenkou en Dia kozen één voor één zijn kant, zodat Massina tegen 1820 in feite een autonome Islamitische staat was.

En Seku Amadu ﵀ deed iets wat geen van de eerdere West-Afrikaanse moslim-vorsten had gedaan: hij weigerde in Djenné te gaan wonen.

Een Stad Op Bevel

Djenné, zei hij, was besmet door te veel handel, te veel muziek, te veel oude gewoonten en te veel contacten met het niet-moslim Bambara-hinterland. Hij wilde een nieuwe hoofdstad, gebouwd vanaf de grond, op een plek die alleen aan de nieuwe staat toebehoorde, en hij wilde haar zo noemen dat haar naam zelf een gebed zou zijn: Hamdullahi, “Lof aan Allah ﷻ”.

Hij koos een locatie op ongeveer 14,16° noorderbreedte en 4,54° westerlengte, een licht-verhoogde vlakte aan de zuidoostrand van de binnendelta, ongeveer twintig kilometer ten zuidoosten van Mopti en op veilige afstand van Djenné. In 1820 begon de bouw, en het was niet een stad die organisch groeide, maar een stad die werd gedicteerd.

Wie Hamdullahi in zijn bloeitijd bezocht, zoals sommige Franse reizigers later in de jaren 1850, beschreef een vierkante stad met rechte straten, muren van gestampte klei, vier hoofdpoorten op de windrichtingen, een grote centrale moskee, een paleis voor de amir al-mu’minin dat bewust eenvoudig was gehouden, en rondom de muren geordende wijken voor ulama, handwerkslieden en administrateurs. Er waren geen markten waarin dolo werd verkocht, geen muziek op straat, geen vrouwen buiten zonder bedekking, geen tabak en geen openlijke onbeschaamdheid.

De stad was een fysieke manifestatie van een bestuursfilosofie, want Seku Amadu ﵀ wilde geen compromis met het oude Sahel-patroon van religieus-etnische pluraliteit, maar een zuivere moslim-samenleving onder strikt shari’a-bestuur, en als bestaande steden niet leverden wat hij zocht, dan bouwde hij een nieuwe.

De Raad Van Veertig

De institutionele innovatie van Hamdullahi was de majlis, de raad van veertig geleerden. Dit was geen klassieke shura in de zin van losse advisering aan een vorst, maar een formeel staatsorgaan met wetgevende, judiciaire en executieve bevoegdheden, waarin veertig ulama, gekozen uit alle regio’s van het nieuwe rijk en met wisselende specialisaties in fiqh, tafsir, kalam en adab, regelmatig bijeenkwamen onder voorzitterschap van Seku Amadu ﵀ zelf.

De majlis besliste over nieuwe wetgeving, sprak recht in belangrijke zaken, controleerde de staatskas en benoemde Qadi’s voor de regio’s, en misschien het opmerkelijkste is dat zij de amir al-mu’minin zelf ter verantwoording kon roepen. Verschillende overgeleverde majlis-documenten uit de jaren 1830 laten zien dat Seku Amadu ﵀ regelmatig werd ondervraagd over zijn eigen beslissingen, over geschenken die hij ontving en over de omgang met verovering-buit, en volgens de overlevering zei hij meer dan eens:

Dit was, binnen de Islamitische bestuursgeschiedenis, een behoorlijk uitzonderlijke institutionele vorm, want nergens eerder in West-Afrika, niet in Mali, niet in Songhay, niet in Kano onder Rumfa en niet in Sokoto onder dan Fodio, had een amir al-mu’minin zichzelf formeel onder een collectief van veertig geleerden geplaatst. Moderne historici zoals Amadou Hampaté Bâ, zelf Fulani-moslim en zeer sympathiek aan de erfenis van Seku Amadu ﵀, en meer recent Amir Syed en Andrea Brigaglia, hebben de majlis van Hamdullahi beschreven als “de meest consultatieve Islamitische staatsvorm van negentiende-eeuws West-Afrika”, of zelfs als “een embryonaal republikeins element in een monarchale vorm”.

Die bewondering is niet onterecht, maar zij moet in evenwicht worden gehouden met wat de majlis daadwerkelijk uitvoerde.

Strikte Toepassing: Wat Dat In De Praktijk Betekende

De Hamdullahi-staat implementeerde shari’a, in de Maliki-lezing, op een manier die zelfs naar negentiende-eeuwse Maghreb-maatstaven strikt was, en het loont om concreet te zijn.

Tabak en pruimtabak werden verboden, met corporele straf voor handelaars die bleven verkopen, en muziek, zowel speeltuig als zang buiten religieuze context, werd eveneens verboden. De griot-tradities, waarin Mandé- en Fulani-samenlevingen hun genealogieën en hun poëzie doorgaven, werden onderdrukt, zodat griots zich óf tot religieuze lofzangen moesten beperken óf hun ambt moesten verlaten, en dat was, in een maatschappij waarin griots de levende bibliotheek waren, een culturele breuk van grote betekenis.

Vrouwen moesten zich bedekken in het openbaar, met strakke interpretatie van hijab, wat voor Fulani-vrouwen, die een traditie hadden van gezichtsbeschildering, sieraden en open omgang op de markt, een ingrijpende verandering was, en voor Soninke- en Mandinka-vrouwen binnen de Hamdullahi-grenzen nog ingrijpender. De majlis stuurde daartoe eigen muhtasibs, markt-inspecteurs, door de straten om op kleding toe te zien.

Alcohol, voornamelijk dolo, sorghumbier dat de Bambara-bevolking in de randgebieden bleef brouwen, was verboden, en heerschappen die weigerden met het verbod in te stemmen konden als murtaddun worden behandeld, terwijl dorpen die weigerden Islam aan te nemen, meestal gemengde Bobo- of Soninke-dorpen met een oudere pre-Islamitische laag, militair werden aangepakt. Niet elke campagne was een “jihad tegen niet-moslims”, want veel van de binnenlandse campagnes waren tegen dorpen wier bewoners zichzelf wel moslim noemden maar wier praktijken door Hamdullahi-ulama als onvoldoende zuiver werden beoordeeld.

Sommige van die campagnes leidden tot slavennemingen, en dit moet eerlijk worden gezegd: ook Hamdullahi had een slavernij-economie. De staat maakte, net als Ségou om de hoek, gebruik van slaven die in campagnes gevangen waren genomen, voor landbouwarbeid op staatsgoederen, voor huishoudelijke dienst en incidenteel voor verkoop. Het verschil met de Bambara-roofstaat was niet dat Hamdullahi geen slaven nam, maar dat Hamdullahi juridische kaders aanlegde voor wie als slaaf kon worden genomen, want niet-moslims en murtaddun konden dat wel en vrije moslims niet, al lag de grens in de praktijk natuurlijk in de interpretatie van wie als murtadd kwalificeerde, en dat was een politieke beslissing.

De Grote Correspondentie: Hamdullahi Tegen Timbuktu

Hamdullahi had vanaf het begin een ideologische tegenstander in Timbuktu, waar de Kunta-shaykhs hun intellectuele autoriteit hadden gevestigd en waar vanaf 1847 Ahmad al-Bakkai ﵀ als hoofd van de Qadiriyya-zaouia van Timbuktu optrad. Al-Bakkai ﵀ (c. 1803-1865) was een briljante jurist, een doorwrochte Soefi en een man van onverbiddelijke moed, en hij was het die in 1853-1854 de Duitse reiziger Heinrich Barth in Timbuktu tegen moordpogingen beschermde, puur op basis van gastvrijheid-plicht, zelfs tegen de wil van de lokale Arma-commandanten.

Al-Bakkai ﵀ en Seku Amadu ﵀ schreven elkaar gedurende twintig jaar, en de brieven zijn deels bewaard, deels via secundaire kopieën in particuliere collecties. Hun inhoud was een voortdurende juridische en spirituele krachtmeting over de vraag wie de rechtmatige amir al-mu’minin van West-Afrika was, want al-Bakkai ﵀ erkende niet dat Seku Amadu ﵀ die titel toekwam, terwijl Seku Amadu ﵀ niet erkende dat de Kunta, als handelsfamilie zonder politieke verantwoordelijkheid, het recht hadden om zijn jihad te beoordelen.

In één van de beroemdste brieven schreef al-Bakkai ﵀, en Seku Amadu ﵀ antwoordde, volgens manuscripten die in Boutilimit zijn bewaard:

Dit is geen kleinzielige ruzie tussen rivaliserende personen, maar de grondvraag van de Islamitische politieke theologie in West-Afrika: wie heeft het recht om oorlog te voeren in naam van de religie, en wat is de verantwoordelijkheid van een ulama-klasse die kiest voor stilte boven actie? Beide mannen, al-Bakkai ﵀ en Seku Amadu ﵀, hadden geldige argumenten, en geen van beiden kon de ander overtuigen, zodat toen Umar Tall ﵀ vanuit het westen aan de horizon verscheen, juist deze onenigheid hen beiden zou verzwakken.

De Tarikh Al-Fattash En De Legitimiteit-Constructie

Een zijdetak die wij moeten aanstippen, omdat zij recent veel academische aandacht heeft gekregen, is de tekst Tarikh al-Fattash, een kroniek die traditioneel wordt toegeschreven aan Mahmud Kati, een zestiende-eeuwse Timbuktu-geleerde, en die beschouwd werd als een van de twee grote primaire bronnen van de West-Afrikaanse Islam, naast de Tarikh al-Sudan.

Modern onderzoek, met name het werk van Mauro Nobili (Sultan, Caliph, and the Renewer of the Faith, 2020) en Mohamed Shahid Mathee, heeft aannemelijk gemaakt dat de versie van de Tarikh al-Fattash die bij ons is aangekomen in feite grotendeels in de Hamdullahi-periode is geredigeerd, en wel door Nuh al-Tahir, een cleric in dienst van het hof van Seku Amadu ﵀. Nobili beargumenteert dat bepaalde passages, met name een profetie waarin de komst van een twaalfde kalief uit Massina wordt voorzegd, achteraf zijn toegevoegd om het bewind van Seku Amadu ﵀ de uitstraling te geven van een oude, reeds door de grote zestiende-eeuwse ulama voorspelde vervulling.

Dit was, als de moderne lezing klopt, een zorgvuldige daad van historische constructie, want de Hamdullahi-staat had behoefte aan legitimiteit die verder ging dan militaire overwinning en had een tekst nodig die kon zeggen: “Niet wij beginnen hier iets nieuws; wij voltooien iets wat al lang was aangekondigd.” De oude Tarikh werd overgeschreven, aangevuld, op strategische plaatsen van profetieën voorzien en als de authentieke kroniek gepresenteerd, en dat is in de Islamitische geschiedschrijving van pre-moderne staten niet uniek, maar het is wel een waarschuwing voor ons als moderne lezers, omdat de “primaire bronnen” die wij gebruiken soms al pamfletten zijn van het regime dat wij proberen te bestuderen.

Wij bespreken dit niet om Hamdullahi te ontmaskeren, maar omdat eerlijke geschiedenis ook de vorming van geschiedenis-verhalen moet benoemen. Nobili’s en Mathee’s onderzoek is niet vijandig aan Seku Amadu ﵀; zij tonen alleen hoe zijn dynastie een bibliotheek-strategie had naast haar militaire strategie.

De Dood Van Seku Amadu, de Opvolging, En De Zwakte Die Volgde

Seku Amadu ﵀ stierf in 1845, na een regeerperiode van zevenentwintig jaar, en zijn zoon Ahmad ibn Amadu volgde hem op, beloond met de troon maar ook met een erfenis van binnenlandse onrust, externe spanningen en een niet-opgeloste machtsstrijd met Timbuktu. Ahmad ibn Amadu zou regeren tot 1853, waarna zijn zoon Amadu Amadu (Ahmad ibn Ahmad) hem opvolgde als de derde en laatste amir al-mu’minin van Hamdullahi.

De opvolgingen waren niet soepel, want de majlis die Seku Amadu ﵀ zo zorgvuldig had opgebouwd verloor onder zijn opvolgers aan scherpte, zodat de veertig geleerden een loyaler, jonger en inschikkelijker gezelschap werden. De strikte wet bleef in boeken staan maar werd met meer tact toegepast, zeker in de grote steden, en zo verscheen de tabak weer op sommige markten en kwamen de griots schuchter terug.

Dit is een bekend patroon, waarin een stichter een systeem bouwt dat alleen door zijn persoonlijke autoriteit bij elkaar gehouden wordt, terwijl zijn opvolgers het systeem erven maar niet die autoriteit, zodat zij milder worden, niet uit wijsheid maar uit zwakte. Tegen 1860 was Hamdullahi institutioneel nog steeds herkenbaar als de staat die Seku Amadu ﵀ had gesticht, maar zijn interne cohesie was aan het slijten.

En aan de westelijke horizon verzamelde zich iets wat Hamdullahi niet zou overleven.

De Inval Van Umar Tall En De Val, 1862

Omar Saidou Tall, al-Hajj Umar Tall ﵀, was een Toucouleur-Fulani uit Futa Toro, een Tijani-khalifa, veroveraar van Kaarta en Ségou en vanaf 1862 de onstuitbare jihad-leider wiens leven en veroveringen elders uitvoerig aan de orde komen, zodat hier alleen wordt verteld wat hij met Hamdullahi deed.

In maart 1862, na de val van Ségou, richtte Umar Tall ﵀ zich tegen Hamdullahi, met als juridische rechtvaardiging dat Amadu Amadu volgens de lezing van Umar Tall ﵀ de Bambara-resistenten van Ségou had geholpen en zich daarmee met niet-moslims had verbonden tegen een rechtmatige jihad. Hamdullahi werd dus, in de ogen van Umar Tall ﵀, tot een verdorven staat die van zijn eigen jihad-wortels was afgevallen.

Ahmad al-Bakkai ﵀ van Timbuktu, die twintig jaar met Seku Amadu ﵀ had geruzied, koos nu, ironisch genoeg, Hamdullahi’s kant. Al-Bakkai ﵀ schreef vlammende fatwas tegen Umar Tall ﵀, riep hem publiekelijk tot ketter en stuurde Arabische zaouia-netwerken op om het verzet tegen hem te organiseren, en zijn argument luidde dat Seku Amadu ﵀ misschien fouten had gemaakt maar dat Hamdullahi een Islamitisch staatsbestel was, zodat een moslim-amir al-mu’minin die een andere moslim-amir al-mu’minin aanvalt, fitna pleegt, en fitna, zei al-Bakkai ﵀ met een beroep op de Qur’an, was erger dan doodslag.

Umar Tall ﵀ was niet te overtuigen, en in mei 1862 belegerde hij Hamdullahi. De Fulani-majlis, die ooit het institutionele wonder was geweest van de Islamitische staatsvorm in West-Afrika, kon nu geen leger meer op de been brengen dat zijn veteranen kon weerstaan, zodat Amadu Amadu in de strijd viel, een zoon van twintig, gedood in de verdediging van zijn overgrootvaders stad. De stad werd ingenomen en geplunderd, de moskee werd ontheiligd door de stormloop, boeken werden verbrand of gestolen, en de majlis-archieven, veertig jaar consultatieve besluitvorming, gingen grotendeels verloren.

In 1864 werd Hamdullahi door een laatste opstand heroverd, maar kort daarna opnieuw door Ahmadu Sékou, de zoon van Umar Tall ﵀, neergeslagen, en de stad werd tot op de grond afgebroken. Wat er vandaag van over is, is een terp met enkele kleihopen en een gedenkteken, want de hoofdstad van de meest consultatieve Islamitische staat van negentiende-eeuws West-Afrika bestaat niet meer.

Wat Blijft

Het loont om stil te staan bij wat hier in veertig jaar is gebeurd. Een magere Fulani-cleric uit een moerasterp verklaarde in 1818 de jihad, versloeg tegen alle verwachtingen in de Bambara, bouwde een zuiver-Islamitische hoofdstad en regeerde via veertig geleerden, en zijn staat bloeide zevenentwintig jaar, waarna zijn zoons en kleinzoons een verzwakkende versie erfden, totdat in 1862 alles werd vernietigd, niet door ongelovigen maar door een andere moslim-jihad-leider die vond dat ook Hamdullahi niet zuiver genoeg was.

Dit behoort tot de ongemakkelijkste hoofdstukken van de West-Afrikaanse Islam, en het is ongemakkelijk omdat het onze neiging om jihad als eenduidig positief te framen op de proef stelt. Seku Amadu ﵀ voerde jihad tegen de Bambara, tegen niet-moslims, en dat past binnen een klassieke Islamitische rechtvaardiging, maar hij voerde ook jihad tegen Fulani-dorpen en tegen Djenné-koopmannen en tegen gemengde moslim-gemeenschappen die hij als onzuiver beoordeelde, en dat is juridisch al veel moeilijker te rechtvaardigen, terwijl hijzelf, twee generaties later, slachtoffer werd van een jihad die op dezelfde premisse, “gij zijt als moslim niet zuiver genoeg”, gevoerd werd.

Wat blijft van Hamdullahi is niet de stad, die in puin ligt, maar het juridische en institutionele experiment: de majlis van veertig, de poging om shari’a in een pluriforme Sahel-samenleving strikt toe te passen, en de confrontatie met de grenzen van die strengheid. Moderne Fulani-moslims, zowel in Mali, Senegal en Niger als in de diaspora, verwijzen nog vaak naar Seku Amadu ﵀ als hun intellectuele voorvader, en dat is terecht, maar ook de critici binnen zijn eigen tijd, al-Bakkai ﵀, de Kunta-shaykhs en de Jakhanke-erfgenamen van Suwari ﵀, verdienen blijvend gehoor. De Islamitische traditie is niet monolithisch, want zij heeft altijd interne stemmen van matiging en van zuiverheid, van vrede en van wapen gehad, en Hamdullahi is een zone waarin beide stemmen tegelijk luid spraken en waarin de stem van het wapen won, totdat zij op haar beurt door een hardere wapen-stem werd overstemd.

Hierin ligt de les. De bewondering voor onze West-Afrikaanse Islamitische erfenis mag niet naïef zijn, want zij moet ook de littekens kennen. Hamdullahi is een litteken én een monument, beide tegelijk.

---

Bronnen

• Tarikh al-Fattash, toegeschreven aan Mahmud Kaʿti ﵀, in de door Nuh ibn al-Tahir bewerkte versie (handschrift C): de profetie van de twaalfde kalief uit Masina en de aanspraak van Seku Amadu ﵀ op de “vierentwintig stammen”, zoals besproken in Gomez, pp. 177–178, 184, en in Shariʿa in Songhay, pp. 45–46.
• al-Hajj Umar Tall ﵀, Bayan ma waqaʿa, zijn verantwoording van de oorlog tegen Ahmad ibn Ahmad van Masina, waarin hij de argumenten van al-Maghili ﵀ tegen zijn tegenstander keert, zoals besproken in Shariʿa in Songhay, p. 47.
• Mauro Nobili en Mohamed Shahid Mathee, “Towards a New Study of the So-Called Tarikh al-fattash”, History in Africa 42 (2015), en Mauro Nobili, Sultan, Caliph, and the Renewer of the Faith (2020): de toeschrijving van handschrift C aan Nuh ibn al-Tahir in de jaren 1820, zoals besproken in Gomez, p. 422.
• Amadou Hampaté Bâ en Jacques Daget, L’Empire peul du Macina (Parijs 1955; Den Haag 1962), het standaardwerk achter de moderne beschrijvingen van Hamdullahi, zoals aangehaald in Last, p. 44, en in Shariʿa in Songhay, p. 45.
• John O. Hunwick (ed./vert.), Shariʿa in Songhay: The Replies of al-Maghili to the Questions of Askia al-Hajj Muhammad, Oxford University Press for the British Academy, Oxford 1985, pp. 45–47.
  • pp. 45–46: het vervalste openingshoofdstuk van de Tarikh al-Fattash, in de vroege negentiende eeuw verspreid om Shaykh Ahmad Lobbo ﵀ van Masina als twaalfde “ware kalief” te presenteren; Nuh ibn al-Tahir, leerling van al-Mukhtar al-Kunti ﵀ en voorzitter van de Raad van Veertig, als opsteller; de aan al-Suyuti ﵀ toegeschreven profetie van een kalief Ahmad uit Sebera; de raad die de afschaffing van de horige status van de beroepskasten eiste en de Shaykh ﵀ die weigerde.
  • p. 47: al-Hajj Umar ﵀ die de argumenten van al-Maghili ﵀ voor zijn eigen veroveringen gebruikt en de redenering van Ahmad III van Masina tegen hem keert.
• Michael A. Gomez, African Dominion: A New History of Empire in Early and Medieval West Africa, Princeton University Press, Princeton 2018, pp. 177–178, 184, 422.
  • pp. 177–178: handschrift C als negentiende-eeuwse vervalsing van Alfa Nuh ibn al-Tahir; Shehu Amadu Lobbo ﵀ (gest. 1260/1845), heerser van Masina vanuit zijn hoofdstad Hamdullahi, als de laatste van de twaalf kaliefen; de campagne om de profetie in zoveel mogelijk afschriften te weven en niet-bewerkte afschriften te vernietigen.
  • pp. 184, 422: de aanspraak van Amadu Lobbo ﵀ op de vierentwintig stammen; het onderzoek van Nobili en Mathee, dat handschrift C in de jaren 1820 aan Nuh ibn al-Tahir toeschrijft, en de positie van Gomez dat alleen handschrift C vervalst is.
• John O. Hunwick (vert.), Timbuktu and the Songhay Empire: al-Saʿdi’s Taʾrikh al-sudan down to 1613 and other contemporary documents, Brill, Leiden 2003 (2e druk; 1e druk 1999), p. xxxi: Seku Ahmadu ﵀ als stichter van de islamitische staat Hamdallahi in Masina, die de oude aanspraken op de Sorko als horigen nieuw leven inblies; nog in 1873 werden “Zanj” als slaven verkocht.
• Murray Last, The Sokoto Caliphate, Longmans, Green and Co, Londen 1967, pp. xli, 43–44, 47, 232.
  • pp. 43–44, 47: de moslims van Masina die een eigen kalifaat uitriepen, met de twist over trouw aan Sokoto tot ongeveer 1838; Shaykh Ahmad ﵀ die in zijn briefwisseling het kalifaat van Sokoto niet erkende en zichzelf Amir al-muʾminin noemde, zoals ook de Masina-documenten hem noemen; later ook Ahmad ibn ʿUmar in Ségou.
  • pp. xli, 232: de dood van al-Hajj Umar ﵀ in 1864, die men trachtte te verhullen, en zijn zoon Ahmad als bestuurder van Ségou vanaf ongeveer 1862; de rechts- en staatkundige boeken van de Shaykh ﵀, ʿAbdullahi ﵀ en Bello ﵀ die de standaardteksten werden voor de nieuwe kalifaten van Masina en Ségou.
• Omar ibn Said ﵀, A Muslim American Slave: The Life of Omar Ibn Said, ed. en vert. Ala Alryyes, University of Wisconsin Press, Madison 2011, pp. 176–177: al-Hajj Umar Tall ﵀, geboren in Futa Toro, die in 1864 omkwam bij een ontploffing van zijn eigen buskruit, na de vestiging van een Tukulor-rijk over delen van Senegal, Guinee en Mali, in het essay van Sylviane A. Diouf.