Usman dan Fodio: Biografie, Geleerdheid, Frustratie

In de winter van 1754 werd in een lemen dorp aan de noordrand van Hausaland een zoon geboren die niemand op de kaart kon vinden, en drie en een halve eeuw later draagt zijn graf nog dagelijks duizenden bezoekers, terwijl een land en een volk en een hele lijn van geleerdheid genoemd zijn naar wat hij in beweging zette. Tussen die twee punten ligt een leven dat weigert in twee zinnen te passen, en dat vooral een leven van wachten was.

Maratta, Winter 1754

Maratta lag in het sultanaat Gobir, hoog op de noordelijke vlakten van Hausaland, dicht bij wat vandaag de grens tussen Niger en Nigeria heet: een paar tientallen ronde lemen huizen met daken van gras, akkers van gierst en sorghum, weiden voor de kuddes, en één vrijdagsmoskee van gestampte aarde. In de winter van 1754, sommige bronnen zeggen 1753, werd in dat dorp een zoon geboren aan Muhammad Fodio ﵀ en zijn vrouw Hauwa.

Zij noemden hem Usman. In het Fulfulde zou hij later Shehu worden genoemd, de shaykh, terwijl hij in de geschriften van zijn tegenstanders de naam dan Fodio kreeg, de zoon van Fodio, naar zijn vader die zelf een bescheiden maar geëerde geleerde was. Fodio is een Fulfulde-titel voor iemand die onderricht geeft in de Islamitische wetenschappen, en Usman werd dus geboren in een huis waar boeken ademden, niet veel boeken, maar genoeg.

Zijn familie behoorde tot de Torodbe, een bijzondere tak van de Fulani. De Fulani, in het Fulfulde Fulɓe, in het Hausa Fulani, in het Frans Peul, vormen een van de oudste en meest uitgestrekte volkeren van West-Afrika, en hun herdersclans lopen van de Senegal-vallei tot het Tsjaadmeer, een boog van bijna vijfduizend kilometer. De Torodbe waren geen herders meer maar een geleerdenkaste geworden, Fulani die een of twee generaties eerder hun kuddes hadden verruild voor de Qur’an, voor de inktpot, voor het nederige aanzien van de reizende leraar.

Dat was zijn erfenis, en het was geen adel, geen macht, geen rijkdom, maar een lijn van lezen, van bidden, van onderwijzen, en daarbij een stille buitenstaanderspositie ten opzichte van de heersende Hausa-aristocratie van Gobir. De Fulani woonden er weliswaar sinds generaties, en toch waren zij nog altijd niet helemaal binnen.

Een Jongen Die Boeken At

De eerste lerarenhand die Usman kende was die van zijn vader, Muhammad Fodio ﵀, en het pad dat hij bewandelde was klassiek. Eerst moest hij de Qur’an memoriseren, letter voor letter, vers voor vers, totdat het kind de hele mus’haf van binnen kende, en pas daarna volgden de grammatica van het Arabisch, nahw en sarf, want zonder grammatica kan een student geen tekst lezen die nauwkeurig genoeg is om er een rechtsoordeel uit af te leiden. Vervolgens kwamen tafsir, hadith en fiqh, de jurisprudentie, in West-Afrika de Maliki-school, gevolgd door tawhid, de leer van de eenheid van Allah ﷻ, en pas toen die fundamenten vaststonden de fijnzinnige disciplines: logica, retoriek, tasawwuf, poëzie.

Usman bleek een buitengewone student, die snel onthield en nog sneller begreep, en die de vragen stelde waar zijn leraren even over moesten nadenken voordat zij antwoordden. Tegen de leeftijd van veertien, vertelt de traditie, had hij de Qur’an volledig gememoriseerd en de basiswerken van de Maliki-fiqh doorgenomen.

Zijn vader was niet zijn enige leraar, want in de Fulani-traditie reisde een serieuze student van de ene shaykh naar de andere, soms over grote afstanden, om bij elk de discipline te leren waarin die meester excelleerde. Zo trok de jonge Usman door Gobir, Kebbi en Zamfara, in korte en lange verblijven, langs leerkringen onder de gao-bomen en door nachten waarin olielampen brandden in lemen hutten terwijl hij met andere studenten een hoofdstuk uit de Mukhtasar van Khalil ibn Ishaq ﵀ doorwerkte.

Drie leraren moeten apart worden genoemd, want zij vormden zijn intellectuele ruggengraat.

Zijn oom, Uthman Binduri ﵀, onderwees hem tafsir en bracht hem dieper in het gedachtengoed van de Qadiriyya, de soefi-orde waartoe hun Torodbe-lijn behoorde; van Binduri leerde hij geduld, de stille discipline, en de gewoonte om pas te spreken als de gedachte af was.

Een tweede leraar, Abd al-Rahman ibn Hammada ﵀, onderwees hem hadith en de fijnere punten van de sira, de profetische biografie, en van hem leerde hij de strenge tekstuele methode: toets de overlevering op haar keten van overleveraars voordat je er een wetsartikel op bouwt.

De derde leraar verdient een grondiger bespreking, want zijn invloed zou Usmans leven in een richting duwen die de jonge shaykh zelf nog niet voorzag. Zijn naam was Jibril ibn Umar ﵀.

Jibril ibn Umar en het Vuur Onder de Tekst

Jibril ibn Umar ﵀ was niet zomaar een geleerde, maar een man die twee keer de Hajj had verricht en jaren had doorgebracht in Medina, Mekka en Caïro, niet bij stoffige voetnotenschrijvers maar bij de felste reformistische ulama van de achttiende eeuw. In de Hijaz had hij het gedachtengoed ontmoet van de Wahhabitische beweging die daar in die jaren opbloeide, en in Caïro had hij de kringen gezien waarin geleerden spraken over tajdid, vernieuwing, terugkeer naar de bronnen.

Jibril ﵀ kwam terug naar Hausaland met een pen als een zwaard en een stem die zich niet liet dempen, en hij schreef takfīr-stukken tegen wat hij beschouwde als gecorrumpeerde praktijken in de Hausa-hoven: het drinken van gierstbier, de cultus van de iskoki, de traditionele geesten die nog naast de Islamitische rituelen werd onderhouden, de magische amuletten die feitelijke shirk waren, de belastingheffing zonder wettelijke basis in de fiqh, en de huwelijken tussen moslims en niet-moslims zonder juiste formaliteiten.

Hij schreef het allemaal uit, onderbouwd, geciteerd, precies, en met vuur, want hij was de eerste die in Hausaland de duidelijke taal sprak die luidde dat deze wereld, zoals jullie haar kennen, niet Islamitisch is zoals zij zou moeten zijn, en dat daar iets aan moet veranderen, vredig waar het kan en anders waar het moet.

Usman arriveerde bij Jibril ﵀ rond 1774, ongeveer twintig jaar oud, en hij bleef waarschijnlijk iets meer dan een jaar; die tijd was kort, en beslissend. Wat Jibril ﵀ hem gaf was niet alleen kennis, maar een categorische manier van kijken, een manier waarop een geleerde de wereld om zich heen analyseerde en er een fatwa over vormde, en een manier waarop hij niet wegschrok voor de consequenties van zijn eigen conclusies.

Later zou Usman ﵀ over zijn leraar schrijven met een mengeling van dankbaarheid en voorzichtige distantie, en zeggen dat Jibril ﵀ te streng was geweest in sommige takfīr-oordelen, dat hij te snel medemoslims uit de gemeenschap had willen zetten. Usman ﵀ zelf zou geduldiger zijn, een half leven lang, maar de vonk die Jibril ﵀ in hem had ontstoken was onuitdoofbaar, en zij zou smeulen tot zij in het najaar van 1803 weer opvlamde.

De Qadiri Silsila

De spirituele lijn waarin Usman ﵀ zich plaatste verdient hier te worden uitgelicht, want zonder haar is zijn hele latere project onbegrijpelijk.

Usman ﵀ was een Qadiri, die behoorde tot de soefi-orde van Abd al-Qadir al-Jilani ﵀, de twaalfde-eeuwse meester uit Bagdad wiens tariqa zich als een boom met vele takken over de Islamitische wereld had uitgestrekt, van Bagdad naar Syrië, naar Caïro, naar de Maghreb, naar Timbuktu, en van Timbuktu door de handelsroutes naar Hausaland en verder zuidoostwaarts.

Een silsila, een ketenoverdracht, verbindt een leerling via zijn shaykh, en die shaykhs shaykh, en zo door, uiteindelijk tot de stichter van de orde en via hem tot de Profeet ﷺ zelf. Usman ﵀ kon zijn eigen silsila drie of vier generaties terug volgen in Hausaland, en via zijn leraren in Agades en daarvoor via Noord-Afrikaanse shuyukh uiteindelijk tot Abd al-Qadir al-Jilani ﵀.

Dit was geen loze familiestamboom maar een geestelijke genealogie, want wanneer Usman ﵀ later dhikr deed, wanneer hij zijn wird reciteerde, wanneer hij zijn leerlingen inwijdde, deed hij dat niet op persoonlijke autoriteit, maar als schakel in een keten die helemaal terugliep tot de mantel van de Profeet ﷺ.

Bovendien gaf de Qadiriyya hem een specifieke houding tegenover het politieke, want de Qadiri-traditie was historisch niet de meest activistische, in tegenstelling tot bepaalde takken van de Tijaniyya of de latere mahdistische bewegingen. Een Qadiri was eerst een aanbidder, dan een geleerde, en dan pas, als het moest, een hervormer, en Usmans leven volgt precies dat patroon: dertig jaar bidden, schrijven en preken, en pas daarna, en pas omdat hij gedwongen werd, de overstap naar gewapende opstand.

Wie dan Fodio ﵀ als een eeuwige jihad-preker wil voorstellen, leest hem verkeerd, want hij was eerst en vooral een murshid, een spirituele gids, die pas na drie decennia van geduld zijn vlag hief.

De Shaykh in de Dorpen

Tussen 1774 en 1804, dertig jaar lang, deed Usman ﵀ in essentie één ding, want hij reisde en hij preekte. Hij werd in de Fulani-traditie een rondtrekkende wa’iz, een preker die van dorp tot dorp trok, lezingen gaf en vrouwen onderwees, en dat laatste was opmerkelijk, want zijn zusters en later zijn dochter Nana Asma’u ﵀ zouden een vrouwelijke leergemeenschap opbouwen die in West-Afrika nauwelijks voorgangers had. Hij kopieerde boeken, hij vertelde over de Profeet ﷺ en de vroege gemeenschap, en hij liet, stap voor stap, een geestelijke beweging om zich heen groeien.

Zijn basis werd Degel, een dorp in Gobir, op ongeveer 13,03 graden noorderbreedte en 5,25 graden oosterlengte, en hier consolideerde zijn jama’a tot een soort zelfvoorzienende moslim-nederzetting, met een moskee, met leerkringen, met akkers die werden bewerkt door aanhangers, en met een eigen interne rechtspraak. Usman ﵀ was ook rechter, geleerde in de Maliki-traditie, en hij werd steeds vaker gevraagd om geschillen tussen moslims te beslechten volgens de fiqh, in plaats van volgens de gemengde gewoonterechtelijke systemen van de Hausa-hoven.

Zijn prediking had een handvol kernthema’s, die hij over dertig jaar in tientallen werken zou uitwerken.

Eerst was er de verplichting van ilm, van kennis, want iedere moslim, man of vrouw, is verplicht om de basisprincipes van zijn geloof te kennen, niet omdat kennis een luxe is maar omdat geloof zonder kennis geen geloof is, en dan slechts gewoonte, of bijgeloof, of sociale druk. Usman ﵀ was op dit punt radicaal, want hij onderwees vrouwen, hij verdedigde het recht van vrouwen om te leren, en hij liet zelfs Hausa-vertalingen van Arabische religieuze poëzie maken zodat de ongeletterden ten minste iets konden meedoen; in de Hausa-hoven, waar de traditionele elite de ulama-kennis voornamelijk als hun eigen voorrecht beschouwden, was dit al een vorm van stille oppositie.

Ten tweede was er het verbod op shirk in al zijn sluipende vormen, in de iskoki-cultus, in de amuletten die niet uit Qur’an-verzen bestonden, in de bezoeken aan priesters die voorspellingen deden, en in de offergaven aan rotsen, aan bomen, aan riviergeesten. Dan Fodio ﵀ beschuldigde de Hausa-elite niet van openlijke afvalligheid, want dat was Jibrils stijl en niet de zijne, maar hij stelde dat zij een mengsel, een syncretisme, in stand hielden dat op termijn onhoudbaar was.

Ten derde was er de rechtvaardigheid van belastingheffing, want Hausa-vorsten hieven een scala aan tolgelden en heffingen waar geen Maliki-juridische basis voor bestond. Jangali, de belasting op kuddes, was een specifiek punt, omdat het op Fulani-herders werd geheven zonder duidelijke fiqh-rechtvaardiging, vaak willekeurig en vaak op manieren die neerkwamen op systematische afpersing van Fulani-nomaden. Dan Fodio ﵀ protesteerde hiertegen, niet als Fulani-nationalist maar als jurist: een zakah is verplicht, terwijl een willekeurige hoftaks niet is toegestaan.

Ten vierde was er de plicht van de vorst om een rechtvaardig rechter te zijn, en hier volgde hij al-Maghili ﵀ en de bredere Islamitische “spiegel voor vorsten”-traditie, want een vorst die de shari’a niet toepaste, die Qadi’s benoemde op grond van vriendjes in plaats van bekwaamheid, die rechtszaken verkocht, was in dat opzicht ongeschikt.

Ten vijfde, en voorzichtig, was er de hijra-plicht, die hij pas laat expliciet zou maken in zijn Bayān Wujūb al-Hijra: als een moslim in een land woont waar hij zijn geloof niet vrij kan beoefenen, waar hij wordt vervolgd voor zijn overtuigingen, waar de heerser hem belet zijn plichten te verrichten, dan is de verhuizing naar een land waar dat wel kan een religieuze verplichting, geen keuze maar een wajib.

Vier Werken die een Wereld Vormgaven

Bij Usmans geschriften moet langer worden stilgestaan, want zij zijn het karkas waarop de hele latere Sokoto-staat is gebouwd, en een generatie van juristen, zijn broer Abdullahi ﵀, zijn zoon Muhammad Bello ﵀, zijn schoonzoon Gidado dan Laima ﵀ en talloze studenten, zou in de negentiende eeuw op deze teksten blijven terugvallen.

Ihya al-Sunnah wa-ikhmād al-Bid’a, “Het Herleven van de Sunna en het Doven van de Innovatie”, is een systematische tekst waarin dan Fodio ﵀ een catalogus maakt van wat hij als bid’a beschouwt in de Hausa-praktijk, en van de correcte Maliki-praktijk die ertegenover staat. Het werk is niet agressief maar methodisch, afgewogen en met ruimte voor nuance, in feite een handboek voor een reformistische shaykh, en het opent met de stelling dat het herstel van de sunna geen nieuwigheid is maar een terugkeer: wie de Sunna doet herleven wanneer zij is gedoofd, verdient de beloning van honderd martelaren.

Bayān Wujūb al-Hijra ʿalā al-ʿIbād, “Uiteenzetting over de Verplichting van de Hijra voor de Dienaren”, is het juridische fundament van de beweging die na 1804 zou uitbreken, want hier zet dan Fodio ﵀ stap voor stap uiteen wanneer hijra een religieuze verplichting wordt en wanneer niet, wanneer een moslim mag wachten en wanneer hij moet vertrekken. Hij citeert Qur’an 4:97, was de aarde van Allah ﷻ niet wijd genoeg voor jullie om daarin te vertrekken, hij citeert hadith, hij citeert vroege Maliki-autoriteiten, en dan trekt hij, voorzichtig, de conclusie door naar de Hausa-landen van zijn eigen tijd.

Kitāb al-Farq bayn Wilāyāt Ahl al-Islām wa Wilāyāt Ahl al-Kufr, “Het Boek over het Verschil Tussen het Gezag van de Moslims en het Gezag van de Ongelovigen”, is de meest politieke van de vier, de tekst waarin dan Fodio ﵀ de criteria opsomt waaraan een Islamitisch bestuur moet voldoen en waaraan een niet-Islamitisch bestuur te herkennen is. Het is ook, en hier moet eerlijk worden gesproken, de tekst waarop latere takfīr-oordelen tegen de Hausa-sarauta werden gebouwd, en hoe zwaar die tekst zou wegen, zou later blijken.

Nūr al-Albāb, Kitab al-Wird, en talloze kortere risalat en gedichten vullen het corpus aan. Zijn broer Abdullahi ﵀ hield later vol dat dan Fodio ﵀ in totaal meer dan honderd werken heeft geschreven, wat waarschijnlijk een ronde afronding naar boven is, terwijl het corpus dat vandaag bestudeerd kan worden, gecatalogiseerd door de Arabic Literature of Africa-bibliografie van John Hunwick en zijn medewerkers, tientallen authentiek toegeschreven werken bevat, in het Arabisch, in Fulfulde en in Hausa-ajami, Hausa in Arabisch schrift.

Zijn dochter Nana Asma’u ﵀ is, terzijde, een van de bijzonderste figuren in deze hele geschiedenis, want zij leerde van haar vader en van haar broer Bello ﵀, en zou in haar eigen leven meer dan zestig werken produceren, in Arabisch, Fulfulde, Hausa en Tamasheq, een viertalig oeuvre dat alleen al door zijn bestaan het cliché weerlegt dat West-Afrikaanse Islam een mannenzaak zou zijn geweest.

De Poëzie die Ademde

Niet vergeten mag worden dat dan Fodio ﵀ ook dichter was, en een groot dichter, die schreef in het Arabisch en in het Fulfulde, en die lang schreef, in de klassieke qasida-vorm en in madīḥ nabawī, de liefdeslyriek voor de Profeet ﷺ.

In een overwegend orale cultuur was poëzie het voertuig waarmee kennis zich door de bevolking bewoog, want iemand die niet kon lezen, kon een qasida uit het hoofd leren als hij haar een paar keer van een voordrager had gehoord. De ideeën die dan Fodio ﵀ in zijn juridische werken voor ulama uiteenzette, verpakte hij tegelijk in gedichten voor de niet-geleerde gelovige, en zo ging een vraag over shirk, een waarschuwing tegen de iskoki, een lofzang op de Profeet ﷺ of een oproep tot hijra van dorp tot dorp in de vorm die men onthouden kon.

Zo groeide zijn beweging, niet alleen als een netwerk van Qadi’s en talaba, studenten, maar als een liederenbeweging, een predikersbeweging, een beweging waaraan ongeletterde Fulani-herders en Hausa-boeren zich konden hechten zonder ooit een regel Arabisch gelezen te hebben, omdat de regels van Usmans qasida’s in hun hoofd zaten.

De Hoven van Gobir, een Relatie die Zuurder Werd

Gobir in de late achttiende eeuw was nog altijd een hoog noordelijk Hausa-sultanaat, een van de zeven klassieke Hausa bakwai, en het werd achtereenvolgens geregeerd door sarki’s die ten opzichte van de beweging van dan Fodio ﵀ eerst licht geïrriteerd, dan gealarmeerd, dan vijandig werden.

Sarki Bawa Jan Gwarzo, die regeerde tot 1790, onderhield nog betrekkelijk cordiale relaties met de shaykh, want volgens de kronieken nodigde hij dan Fodio ﵀ uit voor een mukhtafil, een formele ontmoeting, en stond hij hem toe om in Gobir te prediken. Er is zelfs een overlevering, hoe historisch blijft open, dat Bawa dan Fodio ﵀ een gift aanbood en dat de shaykh in plaats daarvan vijf concessies vroeg, namelijk vrijheid om te prediken, vrijheid van beweging voor moslims, het recht van Fulani om tulbanden te dragen zonder vervolging, afschaffing van bepaalde belastingen op moslims, en vrijlating van gevangenen die uitsluitend vanwege hun geloof vastzaten, en Bawa zou hebben toegestemd.

Na Bawa kwamen slechtere sarki’s, en twee in het bijzonder zouden het leven van dan Fodio ﵀ vergallen.

Sarki Nafata, die rond 1796 aan de macht kwam, was duidelijk gealarmeerd door de groeiende shaykh-beweging en vaardigde bevelen uit: er mochten geen nieuwe bekeerlingen tot de jama’a van dan Fodio ﵀ komen, en wie al jama’a-lid was mocht blijven, maar zijn kinderen mochten er niet opnieuw in worden geboren, terwijl het dragen van specifieke jama’a-kledij, de witte tulband die de Usman-aanhangers onderscheidde, werd verboden en de openlijke prediking werd ingeperkt.

Dit waren geen kleine restricties, want zij raakten de kern van wat een shaykh kon doen, en zij raakten aan de hijra-tekst die dan Fodio ﵀ toen al aan het schrijven was.

Maar het was Nafata’s opvolger, zijn zoon Sarki Yunfa, die de breuk compleet zou maken. Yunfa was in zekere zin zelf een leerling van dan Fodio ﵀ geweest, want de shaykh had de jonge prins les gegeven en had waarschijnlijk gehoopt dat zijn troonsbestijging in 1801 of 1802 een nieuwe opening zou brengen, maar het tegendeel gebeurde. Yunfa voelde de politieke dreiging van een geleerdengemeenschap in zijn land die groeide buiten zijn controle om, en hij besloot haar uit te schakelen.

Het Mislukte Pistool

De gedetailleerde passage komt uit Infāq al-Maysūr, de latere kroniek van Muhammad Bello ﵀, en uit de Raud al-Jinān van Abdullahi ﵀, die samen het beeld geven, vanzelfsprekend vanuit Fulani-perspectief.

Yunfa riep dan Fodio ﵀ op naar het hof in Alkalawa, de Gobir-hoofdstad, en het gesprek liep slecht. Op een moment, en de bronnen suggereren dat de shaykh zich onvoorzichtig had uitgesproken over een recente militaire actie van Yunfa tegen een groep moslims, trok Yunfa een pistool, een makkariya in het Hausa, een vuurwapen dat in die periode in klein aantal via de trans-Saharaanse handel de Hausa-hoven had bereikt.

Hij richtte het op dan Fodio ﵀ en haalde de trekker over, maar het pistool ontplofte in Yunfa’s eigen hand, de lading sloeg terug, en terwijl de sarki drie vingers verloor, bleef dan Fodio ﵀ ongedeerd.

Voor de Fulani-traditie was dit een karamah, een goddelijke bescherming van de shaykh, een teken dat Allah ﷻ hem tegen zijn vijanden had behoed, terwijl het voor Yunfa een vernedering was die zijn haat alleen versterkte. Hij liet dan Fodio ﵀ gaan, omdat hij op dat moment moeilijk anders kon, maar hij zon op wraak, en zijn volgende zet zou de oorlog ontketenen.

Historisch valt niet te bevestigen of het pistool werkelijk zo is ontploft, of dat de volksmond later een defect wapen tot een wonder heeft opgeblazen. Maar dat er een moordpoging is geweest, staat in meerdere onafhankelijke bronnen: Yunfa wilde dan Fodio ﵀ dood, en dan Fodio ﵀ wist het.

De Winter van 1803 en 1804

Terug in Degel begon de shaykh aan de voorbereidingen die hij nooit had willen treffen, en hij schreef aan Yunfa, in een brief die is overgeleverd, en bood compromis aan: laat ons met rust, wij verlaten Gobir, wij trekken ons terug. Yunfa weigerde.

In de winter van 1803 en 1804 begon Yunfa met kleine militaire acties tegen dorpen die tot de jama’a behoorden, waarbij mensen gevangen werden genomen en eigendommen werden geconfisqueerd, en de dreiging werd concreet.

Dan Fodio ﵀ schreef in die maanden koortsachtig door aan de Bayān Wujūb al-Hijra, en hij stuurde murasala, rondzendbrieven, naar zijn aanhangers in heel Gobir, Kebbi en Zamfara, en verder naar Kano, Katsina, Zaria en Bauchi, waarin hij uitlegde wat hijra was, wanneer zij verplicht werd, en waarheen zij moest leiden. Zijn taal werd, voor het eerst na dertig jaar, openlijk politiek, geen formele takfīr tegen de sarki’s, maar een stellige vaststelling dat dit land, onder deze heerser, geen plaats meer was waar een moslim zijn geloof veilig kon beoefenen.

Op 12 februari 1804, nadat Yunfa een groep jama’a-leden uit het dorp Gimbana als gevangenen door Degel zelf had laten voeren, een zorgvuldig gekozen provocatie, besloot de shaykh dat het moment was gekomen, en hij gaf het bevel aan zijn aanhangers om zich klaar te maken voor vertrek.

Op 21 februari 1804, 10 Dhu al-Qa’da 1218 in de Islamitische kalender, vertrok Usman dan Fodio ﵀ uit Degel, en hij trok met zijn familie, zijn broer Abdullahi ﵀, zijn zoon Muhammad Bello ﵀, zijn dochter Asma’u ﵀, zijn directe leerlingen en een groeiende stoet aanhangers noordwestwaarts naar een plek genaamd Gudu, op ongeveer 12,75 graden noorderbreedte en 4,50 graden oosterlengte, een dorp met een paar bomen en akkers waar eerder nooit veel was gebeurd.

Daar zou hij de vlag heffen en daar zou de jihad formeel worden uitgeroepen, want een beweging die dertig jaar had gewacht, kon nu niet langer wachten.

De Vorm van een Leven

Negenenveertig jaar oud was hij toen hij Degel verliet, niet jong meer en niet oud, een man op de grens tussen de rijpe wijsheid en de naderende ouderdom, met drie decennia rustige prediking achter zich en een korte, felle, beslissende periode voor zich.

Het is belangrijk om die vorm te zien, want Usman dan Fodio ﵀ heeft niet zijn halve leven gevochten, en hij heeft bijna heel zijn volwassen leven niet gevochten. Hij heeft gelezen, hij heeft onderwezen, hij heeft gedicht, hij heeft gebeden, en hij heeft geduld bewaard waar Jibril ﵀ hem in zijn jonge jaren bijna had overtuigd om dat niet te doen. Zijn eigen politieke daad, het moment waarop hij inderdaad naar de wapens greep, vult niet meer dan acht jaar van zijn bestaan, en zelfs dan was hij zelden zelf aan de frontlinie, want zijn broer Abdullahi ﵀ en zijn zoon Bello ﵀ deden het grootste deel van het militaire werk.

Wat hij wel deed, was het referentiekader leveren: de teksten, de silsila, de poëzie die in hoofden was gekropen, de morele autoriteit die aan hem werd gekoppeld nadat Yunfa’s pistool was ontploft, en de visie van een Islamitische staat waarin de shari’a heerste, waarin geleerden benoemd werden omdat zij geleerd waren en niet omdat zij goede hovelingen waren, waarin belastingen wettelijk waren en niet willekeurig, en waarin dhimmi-bescherming gold en niet werd ingetrokken wanneer dat politiek uitkwam.

Hij leefde nog dertien jaar na het heffen van de vlag, en hij zou de vestiging van Sokoto als hoofdstad meemaken en zijn zoon Bello ﵀ zien groeien tot de Amīr al-Muʾminīn van een rijk dat zich uitstrekte van de Niger-bocht tot ver in wat vandaag Kameroen heet. In 1812 zou hij zich formeel uit het dagelijks bestuur terugtrekken, het rijk verdelen tussen Bello ﵀, Sokoto, het oostelijke deel, en Abdullahi ﵀, Gwandu, het westelijke deel, en terugkeren tot wat hij het liefst deed: lezen, schrijven, bidden.

Hij stierf in april 1817 in Sokoto, en zijn graf is daar nog altijd, vandaag een van de belangrijkste bedevaartsplaatsen in het noorden van Nigeria, een plek waar jaarlijks honderdduizenden moslims langskomen om te bidden bij de tombe van de man die de grootste Islamitische staat in prekoloniaal Afrika heeft gegrondvest.

Wat Dan Fodio Achterliet

Dan Fodio ﵀ laat zien dat de Islamisering van West-Afrika niet stopte bij Timbuktu, niet stopte bij Askia Muhammad, niet stopte bij al-Maghili ﵀, maar doorging, dieper werd, stelliger werd, en uiteindelijk, in de generatie van dan Fodio ﵀, zijn eigen inheemse ulama van wereldklasse voortbracht. Dan Fodio ﵀ was geen geïmporteerde geleerde uit de Maghreb maar een Hausa-Fulani-Torodbe die in zijn eigen grond was opgegroeid en die de stap naar een volwassen, onafhankelijke West-Afrikaanse fiqh-traditie heeft gezet.

Hij laat zien dat geduld een deel van de jihad is, want dertig jaar van rustige prediking, van boeken, van poëzie, van weigeren om het pad van gewapende opstand te kiezen wanneer dat te vroeg zou zijn, is ook een vorm van strijd. Wanneer jonge mensen zich, in frustratie over de wereld, willen laten meeslepen door wie dan ook die snel en hard wil reageren, is de vorm van zijn leven een correctief.

Hij laat ook zien dat de jihad die hij uiteindelijk moest leiden een Moslim-tegen-Moslim-oorlog werd, gerechtvaardigd door een takfīr-leer die zowel theologische grond had als zeer gevaarlijk was, en waar dan Fodio ﵀ zelf voorzichtig was met takfīr, waren zijn volgelingen, in de hitte van de oorlog en het enthousiasme van de overwinning, dat niet altijd.

Zijn leven was niet schoon. Het was echt, zoals het leven van elke volwassene die probeert zijn geloof in een moeilijk land te beleven, echt is.

Degel ligt achter hem, Gudu ligt voor hem, en de geschiedenis van West-Afrika staat op het punt opnieuw te beginnen.

Bronnen

• Muhammad Bello ﵀, Infāq al-Maysūr, de kroniek van de jihad waarop de datering van de hijra teruggaat, zoals aangehaald in Last, p. 23.
• Gidado dan Laima ﵀, Rawḍ al-Jinān, de vroege levensbeschrijving van de Shaykh ﵀ door zijn schoonzoon en latere vizier, met de verzoeken aan Bawa en de wonderoverleveringen rond Yunfa, zoals aangehaald in Last, p. 3; Hiskett, p. 45; Sulaiman, p. 173.
• Usman dan Fodio ﵀, Iḥyāʾ al-Sunna wa-ikhmād al-Bidʿa, voor 1793 voltooid en gematigd van toon, zoals aangehaald in Last, p. 9; Hiskett, p. 52.
• Usman dan Fodio ﵀, Bayān Wujūb al-Hijra ʿalā al-ʿIbād, gedateerd Ramadan 1221 (november 1806) en daarmee het hoofdwerk van na de jihad, zoals aangehaald in Last, p. 46; Hiskett, p. 119.
• Usman dan Fodio ﵀, Kitāb al-Farq bayn Wilāyāt Ahl al-Islām wa Wilāyāt Ahl al-Kufr, met de aanklacht tegen het Hausa-bestuur en de vier ambten die een heerser moet instellen, zoals aangehaald in Last, pp. lxviii, 57; Hiskett, p. 106.
• Surat an-Nisa 4:97, was de aarde van Allah ﷻ niet wijd genoeg om daarin te verhuizen, het Koranische fundament van de hijra-plicht in de Bayān, zoals aangehaald in Sulaiman, p. 185.
• Murray Last, The Sokoto Caliphate, Longmans, Green and Co, Londen 1967, pp. lxviii, lxxiii, 3–10, 12–16, 23–24, 41–42, 46, 57, 60, 151.
  • pp. lxxiii, 3–8: de Toronkawa als geleerdenkaste; de geboorte te Maratta in Gobir op zondag 15 december 1754 als zoon van Muhammad Fodiye ﵀, de geleerde, en Hawwa ﵀, en de verhuizing naar Degel; twee jaar bij Uthman Binduri ﵀ en een jaar bij de strenge Jibril ibn Umar ﵀, die een tweede bedevaart ondernam en uit Egypte terugkeerde; het begin van de prediking rond 1188/1774 op twintigjarige leeftijd, van 1774 tot 1786 vanuit Degel in Kebbi en Gobir met vermijding van de hoven, daarna vijf jaar in Zamfara; de ontmoeting met Bawa te Magami in 1788 of 1789 en de vijf toezeggingen, waaronder vrijheid van prediking, respect voor tulbanddragers, vrijlating van gevangenen en verlichting van belastingen; Yunfa als leerling van de Shaykh ﵀.
  • pp. 9–10: de Iḥyāʾ al-Sunna, voor 1793 voltooid en gematigd van toon, meer dan vijftig geschriften tegen lokale geleerden en de lange Fulfulde-gedichten; het visioen van midden 1208/1794 waarin hij met het zwaard der waarheid werd bekleed; zijn ascese te Degel.
  • pp. 12–16: de proclamatie van Nafata tegen prediking, bekering, tulband en sluier; de troonsbestijging van Yunfa rond 1216/1801 en zijn mislukte aanslag te Alkalawa, waarbij het buskruit terugsloeg; de gevangenen van Gimbana die bij Degel werden bevrijd; het bevel van Yunfa om Degel te verlaten en de voorbereiding van de hijra; de Wathīqat ahl al-Sūdān en de pamfletten die Bello ﵀ in Kebbi verspreidde.
  • pp. 23–24: de hijra van Degel naar Gudu, dertig mijl verderop, op 10 Dhu al-Qaʿda 1218 (dinsdag 21 februari 1804); de keuze van de Shaykh ﵀ tot Imam, die op zijn vijftigste geen aandeel in de gevechten zou nemen.
  • pp. lxviii, 41–42, 46, 57: de verdeling van 1812 (1227) met het westen voor Abdullahi ﵀ en het oosten voor Bello ﵀; de titels Amīr al-Muʾminīn en Khalīfa; de Bayān gedateerd november 1806; de aanklacht en de ambten van de Kitāb al-Farq; de elf gedateerde boeken uit de jaren te Sifawa.
  • pp. 60, 151: het overlijden te Sokoto op zondag 20 april 1817, tweeënzestig jaar oud, en Sokoto als voornaamste bedevaartsoord van Hausaland; Asma’u ﵀ die te Degel Tamasheq oppikte en in het Arabisch en Fulfulde dichtte.
• Mervyn Hiskett, The Sword of Truth: The Life and Times of the Shehu Usuman dan Fodio, Oxford University Press, New York 1973, pp. 15–17, 37–38, 40–42, 45, 48–49, 51–53, 60, 62–63, 66, 70–73, 100, 106, 111, 119, 143, 150.
  • pp. 15–17: de Toronkawa uit Futa Toro, via Konni en Maratta naar Degel, van herders tot geleerden; de geboorte op 29 Safar 1168 (15 december 1754); de vader die hem lezen, schrijven en de Koran leerde; Fodio als Fulfulde-woord voor geleerde.
  • pp. 37–42: het leerplan, de Koran uit het hoofd, daarna tafsir, sira, fiqh en hadith in de Maliki-school; twee jaar bij Uthman Binduri ﵀ en de Mukhtaṣar bij Muhammad Sambo ﵀; de strenge Jibril ibn Umar ﵀ en zijn jaren bij de Wahhabieten in Mekka en Medina; de afwijzing van diens radicalisme door de Shehu ﵀; het rondtrekkend predikerschap vanaf omstreeks 1774.
  • pp. 45, 48–49: de Id-vergadering van Bawa, het geweigerde geschenk, de concessies en de vrijlating van Abarshi; de beperkende wetten van Nafata; de troonsbestijging van Yunfa rond 1216/1801 en de overlevering dat de Shehu ﵀ zijn leraar was.
  • pp. 51–53, 60, 62–63, 66: meer dan honderd werken; de Iḥyāʾ voor 1793; de volkstalige verzen in Fulfulde en de Hausa-bewerkingen door zijn zoon Isa ﵀; de silsila via Jibril ﵀ uit Egypte; de Qadiriyya van Abd al-Qadir al-Jilani ﵀ en de Tijaniyya van omstreeks 1780; de visioenen vanaf 1789 en het visioen van 1794 met het groene gewaad en het zwaard der waarheid.
  • pp. 70–73: Yunfa die te voet naar Degel kwam en later in zijn paleis een musket op de Shehu ﵀ richtte dat in de pan afging; Gimbana; het bevel tot ballingschap en het antwoord dat Gods aarde wijd is; het vertrek naar Gudu met de bibliotheek vooruit en de keuze tot aanvoerder op vijftigjarige leeftijd.
  • pp. 100, 106, 111, 119, 143, 150: de verdeling van 1812; de Kitāb al-Farq over het doel van moslimbestuur; zes jaar te Sifawa tot 1815 met Gidado dan Laima ﵀ als tussenpersoon; de Masāʾil muhimma van 1802 en de Bayān als werk van na de jihad; de veroordeling van de veebelasting jangali; het overlijden op 20 april 1817, de begrafenis in Sokoto en het graf als bedevaartsoord.
• Ibraheem Sulaiman, The African Caliphate: The Life, Works and Teaching of Shaykh Usman dan Fodio, The Norwich Press, 2008, pp. 33–34, 42, 122, 173, 178–179, 185, 190–191, 244, 277, 281.
  • pp. 33–34, 42, 122, 281: de geboorte in 1168/1754 als zoon van Muhammad Fodio ﵀ en Hawwa ﵀; de leraren volgens Abdullahi ﵀, Biddu al-Kabawi ﵀, Abd ar-Rahman ibn Hammada ﵀ voor grammatica, Uthman Bidduri ﵀ voor de Mukhtaṣar, al-Hajj Muhammad ibn Raj ﵀ voor de hele Ṣaḥīḥ van al-Bukhari ﵀; Jibril ﵀ als leraar die hem de wapens voor de strijd gaf; de regel dat het geloof van geen enkele moslim in twijfel wordt getrokken; de nadruk op het onderwijs aan vrouwen, met Asma’u ﵀ als voornaamste.
  • pp. 173, 178–179, 190–191, 244, 277: de tweede ontmoeting met Bawa te Magami in 1788 of 1789 en de verzoeken zoals Gidado ﵀ ze noteerde; het visioen van 1794; het decreet van Nafata, zijn dood in 1217/1803 en de opvolging door Yunfa; het vuurwapen dat volgens Abdullahi ﵀ op Yunfa zelf terugsloeg; de hijra op 10 Dhu al-Qaʿda 1218 en de vlag van de Amīr al-Muʾminīn; de Bayān zo’n drie jaar na het begin van de jihad; de verdeling tussen Abdullahi ﵀ en Bello ﵀ en het leven van onderwijs en schrijven te Sifawa; het overlijden op 20 april 1817 na dertien jaar kalifaat.