“Abdul Ghaffar”

17 januari 1885, Mekka

Hij sprak de woorden. Hij geloofde er niets van.

Ash-hadu an laa ilaaha ill-Allah, wa ash-hadu anna Muhammadan rasulullah. Ik getuig dat er geen god is dan Allah ﷻ, en ik getuig dat Mohammed ﷺ Zijn boodschapper is. De formule was twaalfhonderd jaar oud, even eenvoudig als zij weloverwogen is, even kort als zij verstrekkend is. De getuigen hoorden hem. Zij erkenden hem als moslim. Zij kenden hem voortaan als Abdul Ghaffar: dienaar van de Meest Vergevende.

Dit is het morele hart van het verhaal van Christiaan Snouck Hurgronje. Niet een nuance. Niet een grijs gebied. Niet een complex ethisch dilemma waarover redelijke mensen verschillend kunnen oordelen. Hij sprak de shahada uit zonder geloof. Hij bedroog de oemma die hem als broeder verwelkomde. Wat hij verzamelde was geen kennis. Het was inlichting.

De shahada en haar gewicht

Er zijn weinig daden in de menselijke ervaring zo geladen als de uitspraak van de shahada door iemand die werkelijk gelooft. Voor de gelovige moslim is de belijdenis niet een formule maar een werkelijkheid die alles verandert: de erkenning dat er geen andere soevereine macht is dan de macht van Allah ﷻ, dat het gezag van de Profeet ﷺ ondeelbaar is, dat het leven voortaan zal worden georganiseerd rondom deze overgave. Wie de shahada uitspreekt, treedt een gemeenschap binnen die haar leden beschouwt als broeders en zusters, gebonden door geloof, plicht en onderlinge verantwoordelijkheid over alle grenzen van taal, nationaliteit en cultuur heen.

De oemma die Snouck ontving als Abdul Ghaffar, handelde volgens haar aard. Zij verwelkomde hem. De Mekkan ulama die hem zouden onderwijzen, openden hun kennis voor hem met de gastvrijheid die het islamitische geleerde milieu altijd betracht jegens studenten die komen om te leren. De geleerden in wier huizen hij werd uitgenodigd, spraken met hem als met een gelijke in geloof, als een zoekende geest die verdere verdieping zocht in de bronnen van de islamitische traditie. Zij deelden met hem hun kennis, hun verhalen, hun inzichten in de levende praktijk van de islamitische wetenschappen, de fiqh, de hadith, de tafsir.

Zij deden dit omdat de shahada voor hen betekende wat zij altijd betekent: de inleiding van een medegelovige in de gemeenschap van de islam. De Sunna kent geen ondergrondse loyaliteitstest, omdat de shahada zelf de toets is. Wie de woorden uitspreekt met de getuigen erbij, wordt opgenomen, en de gemeenschap stelt hem niet aan een geheim verhoor onder. Dit is geen naïviteit. Het is een principe. Het vertrouwen dat de shahada veronderstelt is constitutief voor de gemeenschap die op haar gebouwd is.

Snouck had de sleutel. Hij wist dat hij hem vervalst had.

Een leugen van de eerste orde

Het is noodzakelijk dit bij zijn naam te noemen, niet vanuit polemische drift maar vanuit de intellectuele eerlijkheid die het onderwerp vereist. Wat Snouck deed in Mekka was een bedrog van de meest fundamentele soort. Hij bedroog niet alleen over zijn naam, hoewel hij ook dat deed, want Abdul Ghaffar was een aangenomen naam die zijn Europese identiteit verborg. Hij bedroog niet alleen over zijn nationaliteit of zijn professionele affiliatie, hoewel hij ook dat deed, want hij verborg dat hij in dienst stond van de Nederlandse staat. Hij bedroog over zijn geloof.

Hij trad een gemeenschap binnen die haar meest intieme ruimtes, haar heilige stad, haar religieuze kennis, haar sociale vertrouwen, haar geestelijke overdracht reserveert voor wie werkelijk gelooft. Hij deed dit onder de valse aanspraak op dat geloof. De islamitische ethiek over de getuigenis is helder en consequent. De Koran spreekt er meermalen over, meest direct in het verband van het convenant en de trouw aan het gegeven woord.

Het vers spreekt in de context van de oorlogsethiek, maar de onderliggende norm is universeel in de islamitische ethiek en in de uitleg van de klassieke commentatoren bevestigd. Wie een verbond sluit, wie een gemeenschap betreedt, wie de belofte van trouw uitspreekt, is gebonden aan die belofte. Bedrog is niet de eerste optie, niet de stille uitzondering, niet de slimme handelwijze. Bedrog is wat Allah ﷻ verafschuwt. De shahada is het diepste convenant dat een mens kan sluiten met de islamitische gemeenschap: de erkenning van Allah ﷻ als enige god, de erkenning van de Profeet ﷺ als Zijn boodschapper, de overgave die de naam islam zelf uitdrukt. Snouck sloot dit convenant. Hij wist dat hij het sloot. Hij had geen intentie het na te komen.

Dit is geen technische schending van een administratieve procedure. Dit is verraad aan de kern van wat de islamitische gemeenschap haar morele fundering geeft.

De stad van binnenuit

Mekka in 1885 was een kleine maar uitzonderlijk complexe samenleving, van een kosmopolitisme dat haar omvang verre te boven ging. Zij had een permanente bevolking van tienduizenden, aangevuld gedurende de Hadj-maand met honderdduizenden pelgrims uit de hele islamitische wereld. De permanente bewoners waren grotendeels van Arabische afkomst, maar er waren ook grote gemeenschappen van Maleisiërs, Javanen, Indiërs, Afghanen, Oost-Afrikanen en mensen uit de Hadrami-diaspora die zich in de stad gevestigd hadden, soms na de pelgrimage en dan besloten niet terug te keren, soms via de handelsnetwerken die Mekka met de rest van de islamitische wereld verbonden.

De stad was georganiseerd rondom de Ka’bah als geografisch en spiritueel middelpunt. De Masjid al-Haram, de Grote Moskee, domineerde het centrum. De wijken van de stad verspreidden zich rondom haar als cirkels rondom een steen die in water valt. De religieuze functie van de stad, als bestemming van de Hadj en zetel van islamitische geleerden, bepaalde haar sociale structuur. De ulama, de religieuze geleerden, waren de meest gerespecteerde klasse. De handelaren die de pelgrimseconomie bedienden, waren de rijkste. De gewone bewoners leefden in een stad die haar reden van bestaan ontleende aan het geloof.

Snouck bewoog zich door deze stad als Abdul Ghaffar, een geleerde moslim die was gekomen om bij de Mekkan ulama te studeren. Dit was geen ongebruikelijke categorie: Mekka was altijd een centrum van islamitisch onderwijs geweest, en geleerden uit verre oorden kwamen er traditioneel naartoe om de sjeikhs van de Hidjaz te horen, de overleveringen te verzamelen, de fiqh te bestuderen bij meesters die de kennis direct hadden ontvangen van hun eigen meesters in een keten die terugging tot de eerste generaties van de islam. Snouck had zijn rol grondig voorbereid. Hij sprak vloeiend Arabisch, met een accent dat hij als Europese herkomst kon verklaren. Hij kende de gebedsrituelen en voerde ze correct uit. Hij kon discussiëren over islamitische jurisprudentie. Hij wist genoeg om zijn gesprekspartners niet te alarmeren.

In de kringen van de geleerden in Mekka was hij welkom. Oprecht, hartelijk welkom. Hij studeerde bij meerdere sjeikhs, leerde de levende traditie van de islamitische wetenschappen van binnenuit kennen op een wijze die geen Europese bibliotheek hem had kunnen geven, woonde lessen bij waarbij de traditie mondeling werd doorgegeven, nam deel aan de religieuze en sociale activiteiten van de gemeenschap. En hij schreef alles op.

Een studieles, evocatief gereconstrueerd

Het volgende moment is geen documentair citaat. Het is een reconstructie, een evocatie van de toon en de sociale grammatica van het Mekkan geleerde milieu zoals Snouck het zelf in Mekka II beschrijft. De namen zijn gefingeerd, het patroon is authentiek.

De sjeikh meende wat hij zei. Het was de gastvrije uitnodiging van een geleerde die een zoekende geest in zijn kring verwelkomt, de opening van de islamitische traditie van transmissie waarbij de kennis van leermeesters naar studenten overgaat in een keten die teruggaat tot de Profeet ﷺ zelf. Deze keten heet de isnad. Zij garandeert de authenticiteit van de kennis en verbindt haar met haar oorsprong. Snouck werd opgenomen in die keten, voor zover de sjeikhs hem toelieten, als Abdul Ghaffar, als gelovige, als student met een zoekend hart.

Maar de isnad is meer dan een lijst van namen. Zij is een morele relatie. De meester die zijn kennis doorgeeft, doet dit in vertrouwen dat zijn student een drager zal zijn van die kennis, in dezelfde geest. Abdul Ghaffar was geen geloofwaardige drager. Hij was een fictie. En de kennis die via hem werd doorgegeven aan de Europese wetenschap, verloor door zijn tussenkomst de spirituele continuïteit die haar in de islamitische traditie haar waarde gaf.

Wat hij verzamelde

De opbrengst van Snoucks Mekka-verblijf van bijna een half jaar was intellectueel gezien enorm. Zijn aantekeningen over de sociale structuur van de Mekkan samenleving waren gedetailleerd en nauwkeurig. Hij beschreef de religieuze hiërarchie van de ulama, hun onderlinge relaties en gezagsverhoudingen, de wijze waarop kennis werd overgedragen en de student werd gevormd. Hij analyseerde de economische structuur van de pelgrimsstad: hoe de handel was georganiseerd, hoe de verschillende etnische gemeenschappen hun eigen economische niches hadden gevonden, hoe de Hadrami-diaspora de verbindingen onderhield tussen de heilige stad en de verre uithoeken van de islamitische wereld.

Bijzondere aandacht schonk hij aan de Indonesische gemeenschap die permanent in Mekka woonde, de zogenaamde Djawa-gemeenschap. Deze gemeenschap had haar eigen buurt, haar eigen sjeikhs, haar eigen sociale netwerken. Zij onderhield intensieve contacten met de Indonesische archipel: pelgrims kwamen en gingen, brieven werden verstuurd, ideeën en boeken circuleerden. Snouck identificeerde welke sjeikhs uit de Indonesische gemeenschap de meeste invloed uitoefenden op de terugkerende pelgrims, welke theologische en politieke oriëntaties zij doorgaven, hoe de religieuze en politieke ideeën via de Hadj-route van Mekka naar Java vloeiden.

Dit was inlichtingenverzameling in de directe en onmiskenbare zin van het woord. Hij bracht in kaart welke islamitische invloeden via de bedevaartsroute naar Indonesië vloeiden, welke sjeikhs de potentieel gevaarlijke denkbeelden verspreidden, hoe de pan-islamitische solidariteit organisatorisch werkte en via welke kanalen zij werd onderhouden. Deze informatie zou hij jaren later, in zijn rol als adviseur van het koloniale bestuur, gebruiken om te bepalen welke islamitische netwerken gevaarlijk waren en welke beheersbaar, welke sjeikhs moesten worden onderdrukt en welke konden worden getolereerd.

De geloofsgemeenschap die hem als broeder had verwelkomd, financierde onbewust de kennis die het beleid zou voeden waarmee haar Indonesische bondgenoten zouden worden ingedamd. Dit is geen retorische beeldspraak. Het is een lijn van toerekening die loopt van de huiskamer van een Mekkan sjeikh in 1885 tot het bureau van de adviseur Inlandse Zaken in Batavia in 1890.

Mekka I en II

De aantekeningen werden de grondstof voor Mekka I en Mekka II, de twee banden die in 1888 en 1889 verschenen en die zijn reputatie als de vooraanstaande islamoloog van zijn generatie definitief vestigden. Het eerste deel beschreef de stad en haar samenleving. Het tweede deel was gewijd aan de Hadj en de islamitische beschaving zoals Snouck haar in de heilige stad had aangetroffen.

Mekka is een buitengewoon werk in zijn soort. Dat kan men zeggen zonder voorbehoud. De nauwkeurigheid van de observaties, de kwaliteit van de analyse, de rijkdom van het beschreven materiaal zijn ongewoon, zeker voor iemand die de stad slechts zes maanden had bezocht. De receptie in de Europese geleerdenwereld was overweldigend positief: Mekka gaf de Europese wetenschap iets wat zij nooit eerder had gehad, een gedetailleerde, accurate, van binnenuit verkregen beschrijving van de heilige stad en haar gemeenschap.

Goldziher prees het werk in de hoogste termen. De Leidse faculteit was trots. Het Ministerie van Binnenlandse Zaken noteerde het belang voor de koloniale politiek.

Mekka is ook, onlosmakelijk daarmee verbonden, een werk dat op verraad is gebouwd. Elk inzicht dat erin staat, elke beschrijving van het sociale leven, elke analyse van de religieuze gemeenschap: al dit materiaal werd verkregen door de gemeenschap te betreden onder valse voorwendselen, door het vertrouwen te misbruiken dat de oemma schenkt aan wie de shahada heeft uitgesproken. De kennis en de methode van haar vergaring zijn onscheidbaar. Wie Mekka leest, leest de buit van een vertrouwensbreuk, hoe schitterend ook geredigeerd.

De verdediging die niet overtuigt

Snouck heeft in zijn latere werk en correspondentie zijn Mekka-verblijf verdedigd en genormaliseerd. In zijn Verspreide Geschriften en in brieven aan Goldziher betoogde hij dat zijn religieuze positie complex maar niet eenvoudigweg frauduleus was. Hij schreef dat hij niet ongelovig was in de zin van een atheïst die de islamitische leer verwierp. Hij erkende haar diepte, hij respecteerde haar waarde, hij bewonderde veel van wat hij had gezien en gehoord. Zijn overgang naar de islam was, zo suggereerde hij, meer dan een academische truc. Zij was een intellectuele en zelfs in zekere zin spirituele toenadering.

Van den Doel analyseert deze verdediging zorgvuldig. Hij wijst erop dat Snouck later in Indonesië trouwde met een moslimvrouw, dat hij islamitisch huwelijksrecht liet gelden voor zijn gezin, dat zijn verhouding tot de islam in zijn persoonlijke leven genuanceerder was dan de karikatuur van de koelbloedige bedrieger. Hij betoogt dat er een verschil is tussen de publieke Snouck die de islam als studieobject behandelt, en de private Snouck die in zijn dagelijkse leven nauwer verbonden was met de islamitische cultuur dan zijn officiële positie liet zien.

Dit zijn legitieme nuances die men serieus moet nemen als men Snouck als historisch figuur wil begrijpen. Maar zij maken de kern van de zaak niet minder helder.

De vraag is niet of Snouck een interieur leven had dat zijn officiële positie compliceerde. De vraag is of hij in januari 1885 de shahada uitsprak met de intentie van een gelovige. Het antwoord is nee, en Snouck heeft dit zelf nooit werkelijk betwist. Hij sprak de woorden niet als uitdrukking van een geloofsovertuiging maar als middel om een grens te overschrijden. Dat is het bedrog. Het nuanceren van zijn latere religieuze positie verandert niets aan de intentie op het moment van de daad. De intentie, de niyya, is in de islamitische ethiek juist de meest wezenlijke maat van de handeling.

Het haastige vertrek

Na bijna zes maanden in Mekka begon de situatie rondom Snouck gespannen te worden. De details zijn niet volledig gedocumenteerd in de bewaarde bronnen, maar wat uit Van den Doels biografie en Snoucks correspondentie met Goldziher blijkt, is dat er vragen begonnen te worden gesteld over zijn werkelijke identiteit en herkomst. Mogelijk hadden de Ottomaanse autoriteiten in de Hidjaz via diplomatieke kanalen informatie ontvangen over zijn Europese achtergrond. Mogelijk waren er Mekkan geleerden die, naarmate zij hem beter leerden kennen, details hoorden die niet klopten met de biografie van Abdul Ghaffar. Mogelijk hadden Europese consuls in Jeddah, al dan niet bewust, iets laten doorsijpelen.

Wat vaststaat is dat Snouck in het voorjaar van 1885 Mekka haastig verliet. Het vertrek was niet gepland, niet ordelijk, niet op de rustige wijze van een student die zijn studie heeft voltooid en met voldoening terugblikt. Het was een vertrek dat de tekens droeg van iemand die weet dat zijn positie onhoudbaar is geworden en die handelt voordat anderen voor hem handelen.

Hij keerde terug naar Jeddah. Van Jeddah reisde hij via Egypte terug naar Europa. Hij had wat hij zocht. Hij was er van afgekomen. En de gemeenschap die hem als broeder had verwelkomd, zou hem nooit meer zien. Abdul Ghaffar verdween even plotseling als hij verschenen was. Hij liet aantekeningen achter in de bagage en sjeikhs achter in de stad, en de afstand tussen die twee zou de rest van zijn carrière definiëren.

Deelnemer en observator tegelijk

Snouck was in Mekka aanwezig tijdens de Hadj-maand. Hij observeerde de rituelen die hij in zijn proefschrift had beschreven vanuit de Leidse bibliotheek: de tawaf om de Ka’bah, de sa’y tussen Safa en Marwa, de wuquf op de vlakte van Arafat, de steniging bij Mina, het offer. Als Abdul Ghaffar nam hij deel aan die rituelen, voerde hij de bewegingen uit die de Hadj vereist, verrichtte hij de gebeden die een pelgrim verricht.

Hij deed dit vanuit twee gelijktijdige posities die in fundamentele spanning stonden. Als deelnemer, die de rituelen uitvoerde zoals een pelgrim ze uitvoert, en als observator, die alles opschreef in zijn notitieboek. De spanning was niet alleen epistemologisch. Zij was moreel. De deelname was de leugen. De observatie was het doel. Hij was er niet om te bidden. Hij was er om te begrijpen. En zijn begrip was dat van de buitenstaander die tijdelijk binnen is, niet dat van de gelovige die thuis is.

Dit dubbele bewustzijn, simultaan pelgrim spelen en wetenschapper zijn, is een onhoudbare positie. Men kan zich afvragen hoe Snouck haar psychologisch heeft verdragen. Zijn latere geschriften geven geen directe toegang tot zijn innerlijk tijdens de Mekka-periode. Hij schrijft over de stad en haar bewoners, niet over zijn eigen gemoedsgesteldheid. Maar het is moeilijk voor te stellen dat een intelligente en gevoelige man die het Arabisch beheerste en de islamitische cultuur bewonderde, die maanden heeft doorgebracht in de meest intense religieuze omgeving die de islamitische wereld kent, zonder dat dit hem in enige mate heeft geraakt.

Zijn latere suggestie dat zijn “bekering” meer was dan puur instrumenteel, dat hij de islam in zekere zin heeft “ervaren” in Mekka, is misschien niet volledig onoprecht. Maar dit verandert niets aan de structurele leugen van zijn aanwezigheid. Of hij persoonlijk geraakt was of niet, het bedrog was gepland, uitgevoerd en bekroond met succes. De eventuele emotionele resonantie verandert de intentie niet.

Een grens die een gemeenschap beschermt

De grens om Mekka is, zoals eerder betoogd, geen administratieve willekeur maar een theologische grens die de heilige gemeenschap beschermt in haar meest kwetsbare dimensie: de ruimte waar haar innerlijkste religieuze praktijk plaatsvindt, waar zij gebeden uitspreekt die niet voor buitenstaanders bedoeld zijn, waar zij een sociale cohesie opbouwt die haar kracht ontleent aan de exclusiviteit van de gedeelde belijdenis.

Wanneer die grens wordt overschreden door iemand die de belijdenis niet meent, wordt niet alleen de ruimte geschonden maar ook de sociale grondslag van de gemeenschap aangetast. De oemma is een gemeenschap gebaseerd op vertrouwen. Het vertrouwen dat wie de shahada heeft uitgesproken, haar ook meent. Het vertrouwen dat wie de rituelen verricht, ze verricht vanuit geloof. Het vertrouwen dat de gemeenschap die haar leden als broeders en zusters verwelkomt, door die leden als gemeenschap erkend en gerespecteerd wordt.

Snouck schond dit vertrouwen op het meest fundamentele niveau. Hij was geen slechte moslim die de plichten verwaarloosde terwijl hij de belijdenis oprecht bedoelde. Hij was geen twijfelaar die met moeite het geloof vasthoudt. Hij was geen zondaar die weet dat hij tekortschiet. Hij was een niet-gelovige die de belijdenis gebruikte als toegangspas tot een ruimte die haar beschermd wil houden voor wie haar meent.

De islamitische jurisprudentie heeft geen adequate sanctie voor dit soort infiltratie, omdat zij het in haar klassieke formulering niet heeft voorzien. Wie zou de shahada uitspreken voor strategische doeleinden. De vraag was voor de klassieke fiqh nauwelijks gesteld, want het scenario was nauwelijks denkbaar in de context van de islamitische gemeenschap zoals zij historisch had gefunctioneerd. Snouck opende een nieuw hoofdstuk in de verhouding tussen de islamitische wereld en de Europese wetenschap: het hoofdstuk van de infiltratie in naam van de kennis.

De onvrijwillige bronnen

De Mekkan ulama die Snouck als Abdul Ghaffar ontvingen, waren mensen van grote kennis en diepe vroomheid. Zij bewaarden de levende traditie van de islamitische wetenschappen, de isnad die de kennis verbond met de eerste generaties van de islam, de methoden van tekstinterpretatie die over eeuwen waren verfijnd. Zij onderwezen niet alleen informatie maar ook een manier van zijn, een religieuze attitude, een verhouding tot de kennis als heilige verantwoordelijkheid.

Wanneer Snouck bij hen zat en luisterde, was hij niet alleen een student die kennis opnam. Hij was een observator die de methode, de inhoud, de sociale structuur van het islamitische onderwijs documenteerde voor extern gebruik. Elke les die hem werd gegeven, werd een getuigenis in het dossier dat hij opbouwde. Elke mening die een sjeikh uitsprak over de Indonesische islam, over de politieke situatie in de islamitische wereld, over de rol van de Hadj in de islamitische eenheid, werd onderdeel van het materiaal dat later zou verschijnen in Mekka en dat informatie zou voeden aan de koloniale politiek.

De sjeikhs waren onvrijwillige bronnen. Zij hadden hun kennis vrijwillig gedeeld, in het vertrouwen dat zij spraken met een medegelovige student. Maar de context van die vrijwilligheid was opgebouwd op een leugen, en een toestemming die gebaseerd is op een leugen, is geen geldige toestemming. Wat zij gaven, gaven zij niet aan Snouck maar aan Abdul Ghaffar. En Abdul Ghaffar bestond niet.

Dit is een juridische en ethische paradox die de oriëntalistische traditie nooit adequaat heeft beantwoord. De kennis in Mekka is verworven van mensen die niet wisten aan wie zij haar gaven. De bronnen zijn geïnterviewd zonder hun toestemming als bronnen. Zij dachten te spreken met een student, niet met een wetenschapper die alles zou publiceren. In de moderne onderzoeksethiek zou dit werk niet door een ethische toetsing kunnen. De toestemming van de bronnen was niet geïnformeerd. Zij was op misleiding gebouwd.

Drie niveaus

Het is mogelijk Snoucks Mekka-episode te beoordelen op drie niveaus, die elk een eigen moreel gewicht dragen en die samen een volledig beeld geven van de omvang van het onrecht.

Op het eerste niveau: de daad zelf. Hij sprak de shahada uit zonder geloof. Hij bedroog de oemma die hem als broeder verwelkomde. Hij gebruikte de openheid van de islamitische gemeenschap als toegang voor observatie en inlichtingenverzameling. Dit is een bedrog. Niet een technisch bedrog over een kleine zaak, maar een bedrog over de meest fundamentele zaak: het geloof zelf, de gemeenschap die op dat geloof gebouwd is, het vertrouwen dat die gemeenschap een medegelovige schenkt op basis van de gedeelde belijdenis.

Op het tweede niveau: de gevolgen. Wat hij verzamelde werd niet alleen Mekka I-II, een academisch werk met wetenschappelijke verdienste. Het werd ook de grondstof voor de koloniale politiek in Indonesië. De kennis die de Mekkan ulama hem deelden in het vertrouwen dat hij een gelovige student was, werd ingezet om hun netwerken in kaart te brengen, om te begrijpen hoe hun invloed werkte en via welke kanalen zij opereerde, om de instrumenten te verschaffen waarmee het koloniale bestuur de islamitische mobilisatie kon ondermijnen en beheersen. De sjeikhs die hem onderwezen, droegen onbewust bij aan de kennis die hun bondgenoten in Indonesië zou schaden. Kennis, vertrouwen, gastvrijheid: alles wat de islamitische gemeenschap hem aanbood, werd omgezet in beleidsinstrumenten die haar vrijheid beperkten.

Op het derde niveau: het systemische patroon. Snouck was niet alleen een individu dat een slimme maar onethische keuze maakte. Hij was een schakel in een systeem, het oriëntalistische systeem dat kennis over de islamitische wereld produceerde ten dienste van Europese macht. Zijn daad in Mekka was de meest extreme uitdrukking van dat systeem: de Europese geleerde betreedt de heilige ruimte van de islamitische wereld, onttrekt er haar kennis aan, en keert terug naar Europa met die kennis als kapitaal dat ingezet kan worden voor politieke en militaire doeleinden. Het object van studie wordt geplunderd. Het studerende subject vertrekt met de buit, ongestraft, geëerd, gepromoveerd.

De ironie van de naam

De naam die Snouck aannam, Abdul Ghaffar, betekent in het Arabisch dienaar van de Meest Vergevende. Al-Ghaffar is een van de schone namen van Allah ﷻ, het attribuut dat Zijn vermogen tot vergeving aanduidt, de eigenschap die de gelovige troost geeft dat zelfs de zwaarste zonde door de oneindige barmhartigheid van Allah ﷻ vergeven kan worden, mits het berouw oprecht is.

Het is onwaarschijnlijk dat Snouck deze naam koos vanuit enige theologische overweging. Waarschijnlijk was het een naam die passend klonk en niet ongebruikelijk was. Maar de ironie is scherp en onvermijdelijk. De man die de oemma bedroog, die de gemeenschap infiltreerde onder valse voorwendselen, die de kennis van de ulama gebruikte als inlichtingenmateriaal voor een koloniale staat, noemde zichzelf de dienaar van de Meest Vergevende.

De islamitische traditie leert dat vergiffenis beschikbaar is voor wie oprecht berouw heeft, voor wie zijn daad erkent als verkeerd en er niet mee doorgaat. Snouck heeft nooit oprecht berouw getoond voor zijn infiltratie van Mekka. Integendeel: hij verdedigde haar. Hij rechtvaardigde haar. Hij was trots op de kennis die hij ermee had verkregen en op het werk dat uit die kennis was voortgekomen. De naam Abdul Ghaffar was, ook in dit opzicht, een leugen.

De camera en de blik

Snouck nam in Mekka ook fotografisch materiaal mee. Hij had een fototoestel bij zich en fotografeerde, voor zover de omstandigheden het toelieten, aspecten van de Mekkan samenleving en de bedevaartspraktijken. Dit was in 1885 een zeldzame vaardigheid en een zeldzame onderneming. De fotografie was jong en de apparatuur zwaar en onhandelbaar. Maar Snouck wist het instrument te benutten, en de foto’s die hij uit Mekka mee terugbracht, behoorden tot de eerste fotografische beelden van de heilige stad die in Europa circuleerden.

De foto’s werden later opgenomen in de uitgave van Mekka. Zij gaven het Europese publiek een visuele toegang tot een stad die zij nooit hadden gezien en, volgens de islamitische wet, nooit mochten zien. De foto’s van de Masjid al-Haram, van de Ka’bah, van de straten van Mekka: dit waren beelden die de heiligheid van de stad tegelijkertijd erkenden, want zij toonden haar als bijzondere plek, en ontheiligden, want zij maakten haar toegankelijk voor de blik van de niet-gelovige waarnemer.

Er is iets onrustbarends aan het idee van de man die de shahada had uitgesproken om toegang te krijgen tot de heilige stad, en die die toegang gebruikte om fotografische beelden te produceren voor Europees gebruik. De foto neemt de blik van de buitenstaander mee naar binnen. De camera is het instrument van de observator, niet van de deelnemer. Snouck was in Mekka als observator, verkleed als deelnemer. Zijn camera maakte dit zichtbaar in een vorm die zijn aantekeningen niet konden.

De kennis die hij niet kreeg

Er is ook een vraag waard bij stil te staan: wat Snouck in Mekka niet leerde, wat hij niet kon leren, omdat zijn relatie tot de gemeenschap fundamenteel gecompromitteerd was door het bedrog waarop zij rustte.

De islamitische kennisoverdracht, de transmissie van religieuze kennis via de isnad, is niet alleen een intellectueel maar ook een moreel en spiritueel proces. De meester die zijn student onderwijst, doet dit niet als loutere informatieoverdracht maar als een daad van vertrouwen, van amanah, waarbij de kennis wordt toevertrouwd aan iemand die haar zal dragen en verder zal geven in de geest waarin zij is overgedragen. De kennis die een sjeikh deelt met een student die hij vertrouwt als medegelovige, heeft een dimensie die niet aanwezig is wanneer diezelfde kennis wordt gedeeld met een buitenstaander die de gemeenschap observeert.

Snouck kreeg wel de informatie maar niet de kennis in de volle islamitische betekenis van het woord. Hij hoorde de woorden, schreef ze op, analyseerde ze. Maar de context van vertrouwen, van geloofsgemeenschap, van spirituele continuïteit, die context ontbrak, want zij was niet overdraagbaar op iemand die de belijdenis had gesproken zonder te geloven.

Dit is geen mystieke opmerking maar een praktische. Wie de islamitische kennisoverdracht begrijpt als een moreel en spiritueel proces, begrijpt ook dat de kennis die Snouck meenam uit Mekka iets miste wat de sjeikh had bedoeld haar te geven. De informatie was aanwezig. De context was afwezig. En Mekka I-II is, hoe rijk informatief ook, een werk zonder die context, een beschrijving van een gemeenschap van buitenaf, hoe diep ook de infiltratie was gegaan.

Het lange geheugen

De islamitische wereld was in 1885 niet in staat adequaat te reageren op wat Snouck had gedaan. De Ottomaanse autoriteiten in de Hidjaz hadden, wanneer zij van zijn werkelijke identiteit op de hoogte waren geraakt, hem het land kunnen uitzetten. Dat is waarschijnlijk wat zijn haastige vertrek veroorzaakte. Maar zij konden hem niet vervolgen in Europa, konden de publicatie van Mekka niet verhinderen, konden de schade die zijn werk aanrichtte in het koloniale beleidsdomein niet ongedaan maken.

De islamitische geleerden in Mekka die hem hadden onderwezen als Abdul Ghaffar, wisten misschien later wie hij werkelijk was. Van den Doel vermeldt geen Arabische bronnen over hoe de Mekkan gemeenschap zijn vertrek en zijn werkelijke identiteit beoordeelde. Maar het is niet moeilijk voor te stellen. De gastvrijheid die zij hadden betracht, de kennis die zij hadden gedeeld, het vertrouwen dat zij hadden geschonken: dit alles was beantwoord met bedrog. Dit is de verwonding die de infiltratie achterliet in de relatie tussen de islamitische gemeenschap en de Europese wetenschapper die haar meende te begrijpen.

Het vertrouwen dat de oemma haar leden schenkt, is een moreel goed van grote waarde. Het is de sociale cement van een wereldgemeenschap die geen centraal gezag heeft maar alleen de gedeelde belijdenis als bindend beginsel. Wanneer dat vertrouwen wordt misbruikt, wanneer de belijdenis wordt gebruikt als toegangspas voor bedrog, wordt niet alleen een individu geschaad maar de gemeenschap zelf in haar meest wezenlijke vermogen: het vermogen om vreemdelingen te verwelkomen op basis van de gedeelde overgave aan Allah ﷻ.

Wat het de Indonesische oemma kostte

De meest concrete en meest pijnlijke dimensie van het Mekka-bedrog is de impact die het had op de Indonesische islamitische gemeenschap, de gemeenschap waarover Snouck zijn meest gerichte observaties had gemaakt en wier belangen het meest direct werden geschaad door de kennis die hij vergaarde.

De Indonesische moslims die jaarlijks de Hadj verrichtten, deden dit met grote offers. De reis was lang, kostbaar en gevaarlijk. Niet iedereen keerde terug. Wie terugkeerde, bracht kennis mee, religieuze vorming, sociale verbindingen die de gemeenschap van de archipel verbonden met de bredere islamitische wereld. De Hadj was voor de Indonesische moslimgemeenschap een vitale verbinding. Met Mekka, met de bredere oemma, met de bronnen van de islamitische traditie.

Snouck had in Jeddah en Mekka precies deze verbinding geobserveerd, geanalyseerd, in kaart gebracht. Hij wist hoe de netwerken werkten, welke sjeikhs welke invloed uitoefenden, hoe de ideeën en impulsen vloeiden van Mekka naar Java. En hij gebruikte deze kennis, in zijn latere carrière als koloniaal adviseur, om de overheid te adviseren hoe zij de terugkerende pelgrims moest monitoren, hoe zij de invloedrijke sjeikhs moest beoordelen, hoe zij de pan-islamitische solidariteit moest beteugelen voordat zij politieke vormen aannam.

De Indonesische moslim die de Hadj verrichtte in het vertrouwen dat de heilige gemeenschap van Mekka een veilige ruimte was, die terugkeerde met religieuze verdieping en sociale verbindingen, die zijn reis beleefde als de vervulling van een goddelijk gebod: hij wist niet dat een Europeaan die zich in diezelfde ruimte had bevonden als Abdul Ghaffar, zijn verbindingen had genoteerd en zijn sjeikhs had geïdentificeerd voor koloniaal gebruik.

Dit is het diepste bedrog. Niet het bedrog jegens de sjeikhs van Mekka, al is dat ernstig genoeg. Maar het bedrog jegens de gewone moslim van de archipel, die zijn Hadj verrichtte in de overtuiging dat de heilige ruimte heilig was, en die niet wist dat de kennis die hij daar opdeed, de netwerken die hij onderhield, de religieuze identiteit die hij versterkte, al waren geobserveerd en gedocumenteerd door iemand die dit alles zou omzetten in instrumenten voor zijn beheersing.

Een laatste vraag

Er is een pijnlijke vraag die de lezer van dit verhaal misschien heeft. Wat voelde Snouck op het moment dat hij de shahada uitsprak. Hij was een intelligente man die de formulering kende, die de betekenis begreep, die wist wat hij deed. Had hij geen aarzeling. Geen moment van twijfel over de morele implicaties van zijn daad.

De bronnen geven hier geen antwoord op. Snouck was niet iemand die zijn emoties documenteerde in zijn correspondentie. Zijn brieven zijn intellectueel, analytisch, zakelijk. Maar zijn latere verdedigingen van zijn Mekka-verblijf suggereren dat hij zichzelf niet beschouwde als iemand die een moreel misdrijf had begaan. Hij was een wetenschapper die methoden had gebruikt die de kennis vereiste. De kennis was het doel. De methode was het middel. De morele oordelen van buitenstaanders, inclusief de islamitische gemeenschap, weerspiegelden in zijn ogen het onbegrip van de wetenschappelijke noodzaak.

Dit is de psychologie van de man die zijn doel rechtvaardigt door het hoger te stellen dan de regels die voor anderen gelden. Het is een psychologie die niet uniek is aan Snouck. Zij is karakteristiek voor de Europese wetenschapper en de koloniale functionaris van die periode, de man die gelooft dat zijn missie van voldoende belang is om de normale morele restricties te overschrijden.

De oemma die Snouck als Abdul Ghaffar verwelkomde, oordeelde anders. Zij had niet om bestudering gevraagd. Zij had de shahada gehoord en vertrouwen geschonken. Dat vertrouwen was beschaamd. En het feit dat Snouck dit niet als een misdrijf maar als een wetenschappelijke daad kon zien, is misschien het meest verontrustende aspect van het verhaal van Abdul Ghaffar. Niet de leugen zelf, maar het onvermogen haar als zodanig te erkennen.

De Mekkan sjeikhs en hun verstand

Het is verleidelijk de Mekkan ulama van 1885 voor te stellen als argeloos, als naïef, als een gemeenschap die niet doorzag wat Snouck aan het doen was. Dat is onjuist. De geleerden van Mekka kenden de moderne wereld beter dan menige hedendaagse beschouwer beseft. Zij hadden te maken met pelgrims uit elk denkbaar land, met Britse, Franse, Russische en Nederlandse consulaire agenten in Jeddah, met de Ottomaanse bureaucratie en haar interne politiek, met de groeiende kennis dat in Europa een wetenschap was opgekomen die hun heilige tradities op een nieuwe manier benaderde.

Wat zij niet hadden, was een instrument om een man als Abdul Ghaffar te ontmaskeren zonder de Sunna te schenden. Zij konden zijn taal beproeven, en zijn Arabisch was vloeiend. Zij konden zijn kennis van de rituelen toetsen, en die kennis was correct. Zij konden zijn voorgeschiedenis bevragen, en hij had antwoorden voorbereid. Maar zij konden niet, en zouden niet, hem voor een geheim inquisitietribunaal slepen om de binnenkant van zijn geloof te verifiëren. De Sunna kent geen ondergrondse loyaliteitstest, omdat de shahada zelf de toets is. En precies die principiële openheid was het mechanisme dat Snouck exploiteerde.

Hier ligt een tragiek die in de Europese geschiedschrijving van Snouck zelden wordt erkend. De Mekkan sjeikhs waren niet voor de gek gehouden door hun onkunde. Zij waren omarmd in hun trouw aan hun eigen ethische beginselen. Wie zijn poort sluit voor wie de shahada uitspreekt, schendt de oemma in een ander register dan wie de poort openhoudt voor een bedrieger. Het eerste is een verlies van wie men is. Het tweede is een lijden door wat de ander doet. De sjeikhs kozen, zonder de keuze als keuze te ervaren, voor het tweede. Dat was edelmoedig. Het was ook precies wat Snouck nodig had.

Terug naar Leiden

Snouck reisde via Egypte terug naar Europa. In zijn koffers de aantekeningen, de foto’s, de namen, de netwerken. In zijn hoofd het werk dat al begon te ordenen wat hij zou publiceren als Mekka I en Mekka II. En achter hem, in een stad waarvan hij zojuist de drempel had geschonden, een gemeenschap die hem als broeder had verwelkomd en die langzaam zou ontdekken wie zij werkelijk had ontvangen.

De Leidse aula wachtte hem op. De collegezaal lag klaar. En de generatie ambtenaren die zijn methode zou toepassen in Batavia stond binnen twee jaar voor hem aan de deur.

Bronnen

• Wim van den Doel, Snouck, Boom (2021)
• C. Snouck Hurgronje, Mekka, 2 dln., Martinus Nijhoff (1888-1889)
• C. Snouck Hurgronje, Verspreide Geschriften, 6 dln., K.F. Koehler (1923-1927)
• P. Sj. van Koningsveld e.a. (red.), Scholarship and Friendship: The Goldziher-Snouck Hurgronje Correspondence, Brill (2021)
• Edward Said, Orientalism, Pantheon Books (1978)
• De Heilige Koran, Soera al-Anfal 8:58