De Indische Bestuursacademie

1887, Leiden

De man die uit Mekka was teruggekeerd zoals het vorige hoofdstuk beschrijft, stond nu achter het katheder in een Leidse collegezaal en sprak over de instellingen van de islam. Achter hem de boekenkasten met de Arabische manuscripten, voor hem de studenten die over twee jaar in Batavia zouden zitten, in Semarang, in Makassar, in de posten van de Buitengewesten. Zij hadden kennis nodig over de islamitische samenleving die zij zouden besturen. Snouck gaf hun die kennis, geordend, systematisch, bruikbaar.

Het was 1887. Bijna twee jaar waren verstreken sinds zijn haastige vertrek uit de heilige stad. De aantekeningen lagen op zijn bureau in Leiden, wachtend om te worden bewerkt tot het grote werk dat hij in zijn hoofd al volledig had gevormd. Mekka I en Mekka II zouden in 1888 en 1889 verschijnen. Maar terwijl hij schreef, gaf hij ook college. Terwijl hij zijn Mekka-materiaal ordende, vormde hij een generatie ambtenaren.

De combinatie was niet toevallig. Zij was de voltooiing van het project dat Snouck al in zijn proefschrift van 1880 was begonnen: kennis over de islam produceren die bruikbaar was voor Europese doeleinden. In de collegezaal van 1887 bereikte dat project zijn meest onmiddellijke expressie.

De privaatdocent en zijn studenten

Snouck was in de periode 1887-1889 privaatdocent aan de Leidse universiteit. De privaatdocentuur was destijds een betrekking waarmee men een academische loopbaan kon opbouwen zonder vast salaris of leerstoel. Men verkreeg het recht om college te geven en de studievergoedingen van studenten te innen. Men was afhankelijk van de bereidheid van studenten om de colleges te volgen en van de gunst van de hoogleraren die de leerstoelen bezetten.

Snoucks aanstelling als privaatdocent in de “instellingen van den Islam” was echter geen precaire positie. Hij werd gesteund door De Goeje. Hij had een internationale reputatie als islamoloog. En zijn aanstaande publicatie van Mekka beloofde zijn positie verder te versterken. Bovendien was er een dringende maatschappelijke behoefte aan wat hij te bieden had: de opleiding van koloniale ambtenaren die de islamitische samenleving van Indonesië moesten begrijpen en besturen.

De studenten die zijn colleges bijwoonden, waren niet de gewone Leidse studenten die klassieke talen studeerden uit intellectuele interesse. Zij waren overwegend ingeschreven voor de opleiding die hen klaarstoomde voor de dienst in Nederlandsch-Indië. De koloniale bestuursambtenaar van het einde van de negentiende eeuw moest lokale talen leren, lokale gebruiken begrijpen, de religieuze en sociale dynamiek van de bevolking kunnen lezen. In een kolonie waarvan het grootste deel van de bevolking moslim was, was kennis van de islam niet een academische luxe maar een bestuurlijke noodzaak.

Snouck onderwees vanuit precies dat perspectief. Niet theologie, niet geloofsstudie, niet spirituele verdieping. Analyse. Hoe werkt de islamitische samenleving. Welke instituties structureren haar. Hoe functioneert de ulama als maatschappelijke klasse. Hoe werkt de verbinding tussen Mekka en de Indonesische gemeenschap. Wat zijn de mechanismen van islamitische mobilisatie en hoe kunnen zij worden beïnvloed, gestuurd, beheerst.

Begrip ten dienste van bestuur

Wat Snouck zijn studenten leerde, was in essentie een methodologie van begrip ten dienste van bestuur. Niet met die term, uiteraard. Hij sprak over “kennis van de inheemse bevolking”, “begrip van de islamitische instellingen”, “inzicht in de religieuze dynamiek van de archipel”. Maar de onderliggende logica was duidelijk en onmiskenbaar. Wie de islamitische samenleving goed begrijpt, kan haar beter besturen. Wie weet hoe de religieuze netwerken werken, kan ze in kaart brengen en beïnvloeden. Wie begrijpt hoe de Hadj-connectie werkt, kan haar monitoren en haar politieke effecten beheersen.

Dit is de kern van de snouckiaanse methode als beleidsinstrument: islamwetenschap ten dienste van de koloniale orde. Het is niet brutale onderdrukking van een godsdienst. Het is verfijnde beheersing van een samenleving via kennis van haar structuren. En verfijnde beheersing is doeltreffender dan bruutheid, want zij weet wat zij beheerst, zij kent de structuur van het object en kan er preciezer op inwerken met minder weerstand en minder maatschappelijke kosten.

Snouck formuleerde in deze jaren de onderscheiding die zijn naam draagt in de koloniale beleidsgeschiedenis: het onderscheid tussen “godsdienst” en “politiek” in de islam. De godsdienst, de persoonlijke geloofspraktijk, de rituelen, het gebed, het vasten, de bedevaart: die konden vrij worden gelaten, want zij vormen geen directe politieke bedreiging voor de koloniale orde. De politiek, de islamitische aanspraak op politieke macht, de pan-islamitische solidariteit, de religieuze rechtvaardiging van verzet tegen de koloniale overheid: die moest worden onderdrukt, beperkt, geneutraliseerd.

Het koloniale bestuur moest de eerste beschermen en de tweede elimineren.

Een onderscheiding van buitenaf opgelegd

Deze onderscheiding is intellectueel briljant en, vanuit islamitisch perspectief, fundamenteel onjuist. Zij is briljant omdat zij de schijn creëert van religieuze tolerantie en respect voor de islamitische geloofspraktijk. De koloniale overheid onderdrukt de godsdienst niet, zij beschermt hem zelfs. Zij staat de moslims toe te bidden, te vasten, te pelgrimeren. Zij beschermt de moskeeën en de Koranscholen. Wat zij verbiedt, is niet het geloof maar de politieke expressie ervan.

De islamitische traditie maakt dit onderscheid echter niet op de wijze die Snouck voorschrijft. Voor de islamitische geleerde zijn geloof en gemeenschap, gebed en gerechtigheid, ritueel en politieke orde niet te scheiden compartimenten die onafhankelijk van elkaar kunnen functioneren. De shahada zegt niet alleen dat er geen god is dan Allah ﷻ. Zij zegt ook dat de autoriteit van Allah ﷻ universeel is en dat de menselijke politieke ordening in overeenstemming moet zijn met de goddelijke wil zoals geopenbaard door de Profeet ﷺ. Dit is geen extremistische interpretatie. Het is de consensus van de klassieke islamitische theologie over de verhouding van geloof en samenleving.

Wanneer het koloniale bestuur de islamitische gemeenschap dwingt haar eigen traditie op te splitsen in een geaccepteerd religieus en een onaanvaardbaar politiek deel, terwijl het koloniale bestuur bepaalt welk deel welk is, doet het iets wat de islamitische traditie zelf nooit heeft gedaan en niet erkent. Het legt een verdeling op die van buitenaf is geconstrueerd, die de interne logica van de islamitische traditie geweld aandoet, en die dient als legitimatie voor de onderdrukking van elk islamitisch verzet dat ook maar een politieke dimensie heeft.

Snouck ontwikkelde dit kader. Hij onderwees het in Leiden. En hij paste het later toe in Indonesië.

De generatie die hij vormde

De invloed van Snoucks onderwijs in de jaren 1887-1889 is moeilijk te overschatten, niet in de laatste plaats omdat het moeilijk is de directe invloed van academisch onderwijs op latere beleidsuitkomsten te meten. Maar wat vaststaat is dat de studenten die zijn colleges volgden, naar Indonesië gingen met een intellectueel kader voor het begrijpen van de islamitische samenleving dat voor een groot deel door Snouck was geconstrueerd. Zijn onderscheiding tussen religieuze praktijk en politieke islam werd de grondslag van het koloniale islambeleid voor decennia, lang nadat Snouck zelf van het toneel was verdwenen.

Zijn aanbevelingen over welke religieuze leiders te steunen en welke te onderdrukken, welke islamitische organisaties als gevaarlijk te beschouwen en welke als beheersbaar, hoe de terugkerende pelgrims te monitoren en hun politieke invloed te beperken: dit alles werd beleidsrichtlijn, niet alleen in zijn eigen tijd maar als erfenis die de Nederlandse koloniale politiek in Indonesië tot in de twintigste eeuw zou kleuren.

Snouck vormde niet alleen een generatie ambtenaren. Hij formeerde een denkkader. Het denkkader dat de islamitische samenleving analyseert als een systeem dat beheerst kan worden als men haar componenten begrijpt, dat de ulama beschouwt als een klasse met belangen die te beïnvloeden zijn, dat de islamitische politiek ziet als een gevaar dat geneutraliseerd moet worden terwijl de islamitische godsdienst als zodanig getolereerd wordt: dit denkkader is Snoucks intellectuele erfenis in de koloniale context.

Het was al aanwezig in de collegezaal van 1887, volledig gevormd, doorwrocht, gereed voor export naar Batavia.

De universiteit als laboratorium

De Leidse universiteit legitimeerde dit alles door het een academische vorm te geven. Snouck was niet een koloniale agent die zijn opdracht verborg achter wetenschappelijke pretenties. Hij was een echte wetenschapper die ook koloniale diensten verleende. De onderscheiding was, institutioneel gezien, reëel: de universiteit stond formeel buiten de koloniale macht, zij was de vrije ruimte van de wetenschap, en de kennis die zij produceerde kon in theorie ook door anderen voor andere doeleinden worden gebruikt.

Maar de verbinding was structureel en onmiskenbaar. De studenten die Snoucks kennis absorbeerden, werden ambtenaren. De kennis die zij meenamen, werd beleid. De analyse die in de collegezaal academisch klonk, functioneerde in Batavia als bestuursinstrument. De academische legitimiteit van de Leidse oriëntalistiek verleende haar producten een gezag dat puur bestuurlijke kennis niet had. Het was niet alleen bruikbare informatie. Het was wetenschappelijk gefundeerde informatie, geproduceerd door de beste islamoloog van zijn generatie, geverifieerd door veldonderzoek, gepubliceerd in erkende academische reeksen.

Dit is de politieke economie van de koloniale wetenschapper: de universiteit produceert kennis, de staat consumeert haar. De producent blijft schoon, wetenschappelijk, objectief. De consument handelt met de kennis als hem goeddunkt. En als de gevolgen ongemakkelijk worden, kan de producent altijd zeggen dat hij alleen maar beschreef, analyseerde, begreep. Snouck heeft dit argument later ook werkelijk gebruikt. Hij was een wetenschapper, geen politicus, een beschrijver, geen handhaver.

De mensen die de gevolgen van zijn adviezen droegen, de Acehese strijders die verslagen werden mede op basis van zijn inlichtingen, de islamitische leiders in Indonesië wier bewegingen werden beperkt op basis van zijn categorieën, de pelgrims wier terugkeer werd gemonitord op basis van zijn inzicht in de Hadj-netwerken: zij konden dit onderscheid niet maken. Voor hen was Snouck niet de beschrijver maar de bedenker van het systeem dat hun beperkingen oplegde.

Mekka I en II: het product van het bedrog

Terwijl Snouck doceerde, bewerkte hij zijn Mekka-materiaal. De aantekeningen, de observaties, de interviews, de beschrijvingen: dit alles werd in Leiden omgezet in de tekst van Mekka I en Mekka II. De receptie was overweldigend positief in de Europese geleerdenwereld. Goldziher prees het werk. De Leidse faculteit was trots. Het Ministerie noteerde het belang.

In de islamitische wereld was de reactie, voor zover zij doordrong tot Leiden, anders. Dat een niet-gelovige de heilige stad had betreden onder valse voorwendselen, was voor islamitische geleerden geen academisch succes maar een heiligschennis, een schending van de grens die de heilige gemeenschap beschermde. Maar de islamitische wereld had geen toegang tot het Europese academische debat. Haar stem drong niet door in de tijdschriften en op de congressen.

Mekka bleef op de planken staan als een monument van de Europese islamwetenschap. Zijn bronnen werden niet bevraagd. Zijn methode werd niet ter discussie gesteld. De islamitische gemeenschap wier vertrouwen was misbruikt om het te schrijven, werd niet geconsulteerd over haar portrettering.

Goldziher en de gedeelde oriëntatie

In de periode van zijn Leidse privaatdocentuur onderhield Snouck intensief contact met Goldziher, wiens onderzoek naar de hadith-literatuur in dezelfde jaren zijn definitieve vorm aannam. De correspondentie tussen de twee mannen, bewaard en later uitgegeven, biedt een uniek venster op de intellectuele wereld van de Europese islamwetenschap aan het einde van de negentiende eeuw.

Wat opvalt in de brieven, is de diepte van de gedeelde oriëntatie. Beiden analyseerden de islamitische traditie als een historisch fenomeen. Beiden waren sceptisch over de islamitische aanspraken op de goddelijke origine van haar instellingen. Beiden beschouwden de kritische methode als het enig legitieme instrument voor het begrijpen van de islam. Maar beiden hadden ook een echte bewondering voor de rijkdom van de islamitische cultuur, de schoonheid van het klassieke Arabisch, de intellectuele diepte van de islamitische filosofie en theologie.

Dit is de paradox van de grote oriëntalisten: zij bewonderden het object van hun studie terwijl zij het ontmantelden. Hun bewondering was echter die van de estheticus of de historicus, niet die van de gelovige. Zij waardeerden de islamitische traditie als een menselijk cultuurproduct van grote schoonheid en complexiteit, niet als een goddelijke openbaring van universele geldigheid. En dit onderscheid maakte alle andere onderscheidingen mogelijk: het maakte mogelijk de islam te bestuderen, te beschrijven, te analyseren, en tegelijkertijd te reduceren, te onttoveren, te instrumentaliseren voor niet-islamitische doeleinden.

Snouck schreef Goldziher over zijn Leidse studenten, over de uitdagingen van het overdragen van islamitische kennis aan mensen die er niets van wisten, over de spanningen tussen academische grondigheid en bestuurlijke bruikbaarheid. Goldziher antwoordde met intellectuele bemoediging en kritische opmerkingen over de analyses. Zij waren vrienden in het precieze wetenschappelijke debat, en hun vriendschap was geënt op de gedeelde overtuiging dat de islam begrepen kon worden en moest worden begrepen.

De schaduw van Atjeh

De Atjeh-oorlog, die al meer dan tien jaar voortduurde op het moment dat Snouck zijn Leidse colleges gaf, was de onmiddellijke context voor veel van zijn onderwijs. De Acehese strijders die de Nederlandse troepen jaar na jaar vasthielden in een uitputtingsoorlog die honderdduizenden guldens per jaar kostte en duizenden mensenlevens aan beide kanten had gekost, waren, in de analyse van het koloniale bestuur, primair religieus gemotiveerd. Zij vochten voor de islam, niet alleen voor hun politieke autonomie. De islamitische mobilisatie was de sleutel tot hun uitzonderlijke vechtlust en hun vermogen tot volgehouden verzet.

Snouck werd in zijn Leidse periode al geconsulteerd over dit vraagstuk. Zijn analyse was genuanceerd maar had een duidelijke beleidsrichting: men moest onderscheid maken tussen de religieuze en de politieke dimensie van de Acehese weerstand. De godsdienst moest worden gerespecteerd. De politieke mobilisatie op religieuze gronden moest worden gebroken. Dit vereiste kennis, preciezere kennis dan het koloniale bestuur tot dan toe had gehad, over de religieuze structuren van de Acehese samenleving, de rol van de ulama, de verbindingen met Mekka.

Snouck had die kennis, of de basis ervoor. Zijn Mekka-materiaal bood inzichten in de pan-islamitische netwerken die ook voor de Acehese situatie relevant waren. Zijn aanstaande publicatie van Mekka zou hem de autoriteit geven die zijn adviezen kracht zou bijzetten. En zijn aanstaande reis naar Indonesië zou hem in staat stellen zijn analyse te verdiepen en te verfijnen op het terrein zelf.

Het Atjeh-probleem was de meest concrete uiting van de spanning tussen de koloniale staat en de islamitische gemeenschap die Snouck zijn hele loopbaan zou definiëren. Hoe die spanning op te lossen. Niet door onderdrukking, dat had het koloniale bestuur al geprobeerd en het had niet gewerkt. Door begrip, door kennis, door de islamitische samenleving te begrijpen op een manier die het beleid in staat stelde haar te beïnvloeden zonder haar frontaal aan te vallen. Dit was Snoucks bijdrage aan het koloniale denken. Het was ook zijn schuld jegens de islamitische gemeenschap.

De wachtkamer voor Batavia

In 1887 en 1888 was Snouck al in gesprek met het Ministerie van Koloniën over een aanstelling in Nederlandsch-Indië. Zijn Mekka-kennis had hem waardevol gemaakt. Zijn academische reputatie gaf hem gezag. Zijn beheersing van het Arabisch en zijn kennis van de islamitische samenleving maakten hem ideaal voor de functie van adviseur islamitische aangelegenheden bij de koloniale overheid.

Het Ministerie van Koloniën had al langer behoefte aan zo’n adviseur. De Atjeh-oorlog bleef maar duren. De islamitische mobilisatie op Java was een voortdurende bron van onrust. De netwerken die via de Hadj-route liepen, moesten in kaart worden gebracht en beheerst. Snouck was de man die dit kon doen. Niet alleen omdat hij de theorie kende, maar omdat hij Mekka van binnenuit had gezien, de sjeikhs had ontmoet, de netwerken had geobserveerd. Zijn kennis was niet alleen academisch maar operationeel.

Hij aanvaardde de aanstelling. Hij rondde zijn Leidse werkzaamheden af. Hij publiceerde Mekka II in 1889. En later dat jaar vertrok hij naar Batavia, de hoofdstad van Nederlandsch-Indië, waar hij meer dan twintig jaar zou werken als de meest invloedrijke adviseur van het koloniale bestuur in zaken van de islam.

De voltooiing van de cirkel

De jaren 1887 tot 1889 in Leiden zijn een overgangsperiode, maar in hun intellectuele en institutionele betekenis een centrale periode. Hier voltooide Snouck de cirkel. Van student in de theologie naar privaatdocent in de islamitische instellingen. Van wetenschapper die de Hadj analyseert naar adviseur die de islamitische gemeenschap beheerst. De Leidse academie was het laboratorium. Indonesië zou het toepassingsveld zijn.

De continuïteit is indrukwekkend en beklemmend tegelijk. Het proefschrift van 1880, dat de Hadj reduceerde tot een pre-islamitisch feest, legde de epistemologische grondslag: de islam is verklaarbaar, niet onaantastbaar. Het congres van 1883 gaf hem het netwerk dat zijn methode institutioneel verankerde. De Jeddah-missie van 1884 gaf hem de toegang die hij nodig had. De Mekka-infiltratie van 1885 gaf hem de kennis die alleen door bedrog verkregen kon worden. De Leidse colleges van 1887 zorgden dat die kennis werd doorgegeven aan de mensen die haar zouden toepassen.

Elk station in dit traject bouwde op het vorige. Elk was noodzakelijk voor het volgende. En het eindpunt, de Indonesische islamitische gemeenschap die beoordeeld, gecategoriseerd en beheerst werd door een systeem dat Snouck had ontworpen, was al aanwezig in de embryonale vorm van het proefschrift uit 1880.

Wat de studenten meekregen

Het is zinvol stil te staan bij wat de student die in 1888 of 1889 in Snoucks collegezaal zat, precies meenam naar Indonesië. Niet alleen feitelijke kennis over de vijf zuilen, over de fiqh-scholen, over de structuur van de moskee. Hij nam een houding mee. Een wijze van kijken naar de moslims die hij zou besturen, die niet die was van een gelovige onder gelovigen of zelfs van een buitenstaander die de oemma met respect benadert van een gelijke afstand, maar van een analist boven zijn object.

Deze houding is moeilijk te documenteren in een individuele zin, omdat zij gevormd wordt door honderden zinnen, door de toon van de docent, door de vanzelfsprekendheid waarmee bepaalde categorieën worden gebruikt. Een student die in Leiden had geleerd dat de Hadj historisch verklaarbaar was als een geïslamiseerd seizoensritueel, dat de ulama een sociaal-politieke klasse waren met klassenbelangen, dat de pan-islamitische solidariteit een geconstrueerd mobilisatie-instrument was van de Ottomaanse politiek, kwam in Batavia aan met een interpretatieve uitrusting waarmee hij elke islamitische uitingsvorm direct kon classificeren in zijn eigen categorieën. Wat een gelovige beleeft als opvolging van een goddelijk gebod, zag de student vooral als een sociaal verschijnsel met kenbare oorzaken en beïnvloedbare uitwerkingen.

Dit was niet hatelijk. Het was niet eens openlijk neerbuigend. Het was werkelijk geïnteresseerd en intellectueel rijk. Maar het was de blik van de eigenaar van het classificatiesysteem op de gemeenschap die geclassificeerd werd, en die blik zou de bestuurspraktijk in Indonesië decennia vormgeven.

Het afscheid van Leiden

In het najaar van 1889 verliet Snouck Leiden voor Batavia. Hij had wat hij nodig had: de kennis, de methode, het netwerk, de institutionele positie. Hij had ook de reputatie van een man die zijn vak verstond als geen ander, die van binnenuit wist wat de islamitische samenleving was en hoe zij werkte.

De islamitische gemeenschap van Indonesië, die geen idee had wie naar haar toe zou komen, stond voor een ontmoeting met de man die haar van binnenuit dacht te begrijpen omdat hij de Ka’bah had omcirkeld als Abdul Ghaffar, in de heilige stad die hem niet de zijne was, onder een naam die een leugen was, met een geloof dat hij niet had.

Batavia lag klaar. De archipel wachtte. En het tweede bedrijf van het verhaal van Christiaan Snouck Hurgronje kon beginnen.

Bronnen

• Wim van den Doel, Snouck, Boom (2021)
• C. Snouck Hurgronje, Mekka, 2 dln., Martinus Nijhoff (1888-1889)
• C. Snouck Hurgronje, Verspreide Geschriften, 6 dln., K.F. Koehler (1923-1927)
• P. Sj. van Koningsveld e.a. (red.), Scholarship and Friendship: The Goldziher-Snouck Hurgronje Correspondence, Brill (2021)
• Edward Said, Orientalism, Pantheon Books (1978)