De Moderne Theologie

In 1843 ontstond in Nederland een beweging die de westerse omgang met religie voorgoed zou veranderen. Zij noemde zichzelf de Moderne Theologie, of vaker nog de Leidse School, en zij sprak met de zelfverzekerdheid van mensen die menen dat zij de toekomst hebben gepacht. Haar geboorte viel samen met een generatie geleerden die meenden dat het christendom slechts kon overleven wanneer het zichzelf tot op de bodem zou herzien, dat geloof slechts geloof was nadat de rede het had gewogen, en dat de openbaring zich moest verantwoorden voor de rechtbank van de filologie. Wat zij in die collegezalen begonnen, zou tientallen jaren later bepalend worden voor de wijze waarop Europa de islam benaderde, beoordeelde en trachtte te besturen. De weg van Leiden naar Mekka loopt door de tekstkritiek, de vergelijkende godsdienstwetenschap en de ambtenarij van Batavia. Hij begint hier, in een beweging die zichzelf beschouwde als bevrijding en die zich nauwelijks bewust was van wat zij meedroeg toen zij zich op weg begaf.

De Leidse School en haar grondslagen

Leiden was in het midden van de negentiende eeuw de intellectuele hoofdstad van het Nederlandse protestantisme. De universiteit, sinds 1575 een centrum van theologisch debat, droeg op haar gevels en in haar archieven de sporen van drie eeuwen geleerde polemiek. Maar in de jaren veertig en vijftig begon iets te schuiven dat in de eeuwen daarvoor onverzettelijk had geleken. De orthodoxe gereformeerde theologie, die de Bijbel beschouwde als het letterlijke en onfeilbare Woord van God, verloor haar grond aan een nieuwe generatie die de Bijbel wilde lezen zoals men ook Homerus of Tacitus las. Een historisch document, gevormd door zijn tijd. Een verzameling teksten, gevormd door zijn auteurs. Een literaire neerslag, gevormd door de politieke omstandigheden die het had voortgebracht.

De grondleggers van deze beweging waren geen vijanden van het geloof, zo hielden zij vol, en zij meenden het ook. Zij waren juist overtuigd dat het christendom alleen kon standhouden wanneer het de historische kritiek niet langer als vijand maar als bondgenoot zou omarmen. Geloof moest worden gezuiverd van wat zij bijgeloof noemden: wonderen die wetenschappelijk onhoudbaar waren, profetieën die achteraf waren ingevoegd, teksten die door mensenhanden over eeuwen waren bewerkt. Wat overbleef na die zuivering, zo redeneerden zij, zou een kern van ethische waarheid zijn die universeel en duurzaam was. Geen bovennatuurlijke aanspraken meer, geen kerkelijk dwangmiddel, geen letterknechterij. Een zuivere humanistische moraal, gegrond in de rede en in de innerlijke overtuiging van de gelovige.

Het was een aantrekkelijke gedachte voor een generatie die opgroeide in de schaduw van de Verlichting en in het volle licht van de wetenschappelijke revolutie. De biologie, de geologie, de filologie: elk had op haar eigen wijze aangetoond dat de wereld ouder was dan de Bijbel suggereerde, dat soorten evolueerden, dat de aarde zich langzaam vormde, en dat teksten menselijke sporen droegen van de handen die ze hadden aangeraakt. De vraag voor de verlichte theoloog was niet langer of hij deze bevindingen moest aanvaarden, maar hoe hij zijn geloof in het licht ervan zou herijken. Hij stond, zo voelde hij het, op een keerpunt. Hij stond, zo bleek later, op een helling.

Johannes Henricus Scholten

De eerste grote naam van de Moderne Theologie was Johannes Henricus Scholten, hoogleraar te Leiden van 1843 tot 1881. Hij vertrok vanuit de Nederlandse Hervormde Kerk, maar ontwikkelde gaandeweg een systeem dat de transcendente God van het calvinisme verving door iets dat zich moeilijk anders dan pantheïstisch laat omschrijven: God was de rede zelf, werkzaam in de natuur en in de geschiedenis, geen Schepper boven Zijn schepping maar de innerlijke wetmatigheid van het bestaande. Zijn hoofdwerk, De Leer der Hervormde Kerk in hare Grondbeginselen (1848), werd in theologische kringen gelezen als een revolutie. Orthodoxen verwierpen het als ketterij. Zijn studenten lazen het als bevrijding. De geschiedenis pleegt het oordeel van de studenten te onthouden en het oordeel van de orthodoxen te negeren, ook waar beide oordelen iets in zich droegen dat de tijd nog zou onderstrepen.

Scholtens methode was rationalistisch tot in haar kern. Elk dogma moest worden getoetst aan de rede, aan de historische bronnen, aan de innerlijke samenhang van het christelijk bewustzijn. Wat niet verdedigd kon worden voor de rechtbank van de rede, had geen recht meer op het predicaat openbaring. Het gevolg was een radicale herlezing van de Schrift. Grote delen van het Oude Testament werden omgeschreven van goddelijke wetgeving tot menselijke projectie. Mozes werd een wetgever van zijn tijd, groot en invloedrijk maar niet bovennatuurlijk geïnspireerd. De profeten werden sociale critici, mannen van een uitzonderlijk ethisch bewustzijn maar geen spreekbuizen van een transcendent Wezen. De wonderen werden symbolisch herduid, of stilzwijgend opzij gezet, of behandeld als latere toevoegingen die een naïever publiek hadden willen overtuigen.

Wat Scholten deed was geen aanval op het geloof, en het is van belang dat te erkennen. Het was een herpositionering van de autoriteitsgrond. Niet de kerk, niet het dogma, niet de letterlijke tekst: de rede was de enige legitieme rechter. En de rede, zo betoogde Scholten met een vanzelfsprekendheid die zijn generatie kenmerkte, sprak een taal die universeel was. Zij sprak dezelfde taal in Amsterdam als in Berlijn, in Leiden als in Parijs. Zij kende geen confessionele of nationale grenzen. Dat zij wel een taal sprak, dat zij wortels had in een specifieke geschiedenis, dat haar pretentie van universaliteit zelf een product was van een bepaalde plaats en tijd, was een inzicht dat pas later, en moeizaam, zou doordringen.

Abraham Kuenen en de historisch-kritische methode

De tweede figuur, voor dit verhaal wellicht nog cruciaaler, was Abraham Kuenen, hoogleraar te Leiden van 1853 tot zijn dood in 1891. Waar Scholten systematicus was, was Kuenen filoloog en historicus van het Oude Testament. Hij stond in voortdurende correspondentie met Julius Wellhausen in Greifswald en met de bredere stroming van de Duitse Bijbelkritiek die vanaf de jaren zestig over Europa uitwaaierde, en hij verfijnde wat hij de historisch-kritische methode noemde: een systematische analyse van Bijbelse teksten op hun datering, hun auteurschap, hun bronnen en hun redactionele geschiedenis. Hij was geduldig, geleerd, integer en, in een opzicht dat zijn studenten zelden vergaten, onbarmhartig. Hij liet een tekst niet met rust voordat hij haar lagen had blootgelegd.

Zijn beeld van de Schrift was dat van een bibliotheek, niet een boek. Genesis bevatte twee scheppingsverhalen van verschillende auteurs, met onderscheidende woordenschat en met een onderlinge volgorde van schepping die elkaar tegensprak. De Thora was niet door Mozes geschreven maar samengesteld uit ten minste vier afzonderlijke bronnendocumenten: de Jahwist (J), de Elohist (E), de Deuteronomist (D) en de Priestercodex (P). Elk van die bronnen stamde uit een andere historische periode, weerspiegelde andere politieke belangen en was door latere redactoren tot één geheel samengesnoerd. De profetenboeken bevatten interpolaties van een latere hand. Ezra en Nehemia bevatten chronologieën die op menselijke vergissing of bewuste politieke manipulatie wezen. De Schrift was, zo bezien, een sediment van eeuwen, en de taak van de geleerde was de lagen blootleggen en aan elke laag haar plaats in de tijd teruggeven.

Dit was, zo benadrukte Kuenen onophoudelijk in De Godsdienst van Israël (1869–1870) en zes jaar later in De Profeten en de Profetie onder Israël (1875), geen anti-religieus programma. Het was geschreven met oprechte bewondering voor de ethische kracht van het Bijbelse profetisme. Maar die bewondering was historisch van karakter. De profeten waren grote mannen van hun tijd, geen spreekbuizen van een bovennatuurlijk Wezen. Amos, Jesaja, Jeremia: zij spraken uit eigen overtuiging, gevormd door hun politieke context, hun culturele bagage en hun persoonlijk charisma. God sprak niet letterlijk door hen. Zij spraken namens een moreel ideaal dat zij zelf hadden geformuleerd, al meenden zij oprecht dat God het hun had ingegeven. Hun zelfduiding was, met andere woorden, niet de duiding waaraan de geleerde gebonden was.

De wetenschappelijke consequentie was helder en draagt de hele negentiende eeuw in zich. Wie de Bijbel wilde verstaan, moest hem lezen als een historisch document. Dat vereiste kennis van het Hebreeuws, van de Oud-Oosterse culturen die Israël omringden, van de politieke geschiedenis van het Midden-Oosten in het eerste millennium voor de gewone jaartelling. Het vereiste ook iets dat moeilijker was dan kennis: de bereidheid om de Schrift te behandelen zoals men elk ander document behandelde, met kritische distantie, zonder de aanname dat zijn inhoud bij voorbaat waar moest zijn. Een methode die de openbaring leest als sediment van haar tijd, kan niet anders dan haar lezer aan diezelfde tijd uitleveren. Wie de tekst van haar verticale aanspraak ontdoet, ontdoet ook zichzelf van de mogelijkheid haar verticaal te horen.

De epistemische breuk

Wat de Moderne Theologie deed was meer dan een herlezing van christelijke teksten. Zij vestigde een nieuwe epistemische positie: de westerse geleerde als de enige bevoegde rechter over religieuze waarheidsclaims. Geopenbaarde religie, welke dan ook, moest worden beoordeeld van buitenaf, door een methode die zij niet zelf had voortgebracht en die haar eigen criteria van gezag fundamenteel betwistte. De gelovige die zei: dit is Gods Woord, werd beantwoord met: bewijs het, want wij kennen alleen de historische bron en de rede.

Deze positie had een interne logica die haar kracht en haar gevaar tegelijk bepaalde. Als de Bijbel een menselijk document was, dan gold hetzelfde voor de Koran. Als het jodendom historisch en sociologisch kon worden verklaard, dan kon de islam dat ook. Als de profetieën van Jesaja product waren van hun tijd, dan was de Openbaring aan de Profeet ﷺ evenzeer een product van de Arabische samenleving van de zevende eeuw. De methode was universeel, of zij was niets. En haar universaliteit was niet onderhandelbaar, want zij ontleende haar gezag juist aan haar pretentie alles op gelijke wijze te kunnen behandelen.

Hier ligt de kiem van wat later de oriëntalistische wetenschap in haar meest problematische gedaante zou worden. Edward Said heeft in Orientalism (1978) beschreven hoe de westerse kennisproductie over het Oosten nooit neutraal was, maar altijd gestructureerd door de machtsverhoudingen tussen Europa en zijn koloniale bezittingen. De kennende instantie, de Europese geleerde, stond altijd in een verhouding van macht tot zijn object, de islamitische cultuur of samenleving. Die verhouding was nooit symmetrisch. De Europese geleerde definieerde, categoriseerde en beoordeelde, terwijl de islamitische samenleving werd gedefinieerd, gecategoriseerd en beoordeeld. Geen wederkerigheid, geen gelijkwaardig gesprek, geen erkenning van de blik van de ander op de eigen ogen.

Wat Said beschreef als een politieke structuur was tegelijk een theologische structuur. De Moderne Theologie bood het epistemische fundament voor de oriëntalistiek: een methode die zichzelf universeel noemde maar die geworteld was in een zeer specifiek protestants-rationalistisch wereldbeeld. De oriëntalist die de Koran analyseerde zoals Kuenen de Bijbel analyseerde, pretendeerde dat zijn blik van buitenaf superieur was aan de blik van de gelovige van binnenuit. De moslim die de Koran reciteerde als het Woord van Allah ﷻ, kende zijn eigen tekst niet werkelijk, zo luidde de impliciete aanname. Kennis vereiste afstand, methode en de bereidheid te ontheiligen. Een methode die de openbaring oplost in haar historische omgeving, lost ook iets in de lezer op. Dat verlies is niet meetbaar in de filologie. Het laat zich enkel achteraf herkennen.

De Koran als object van studie

In de loop van de negentiende eeuw werd de historisch-kritische methode ook op de Koran toegepast, voornamelijk door Duitse en Nederlandse geleerden die de instrumenten van de Bijbelkritiek meenamen naar een nieuw terrein. Theodor Nöldeke publiceerde in 1860 zijn Geschichte des Qorans, een systematische poging de Koranische soera’s chronologisch te ordenen op basis van interne stijlkenmerken en historische aanwijzingen. Het werk was briljant in zijn filologische nauwkeurigheid en vernietigend in zijn theologische implicaties. De Koran was, in deze lezing, niet één tekst maar een verzameling teksten, gerangschikt in vroege Mekkaanse, middenperiode-Mekkaanse, late Mekkaanse en Medinische groepen, en dienovereenkomstig getypeerd als spiritueel of politiek, universeel of tijdgebonden.

Nöldeke had geen toegang tot de rijke traditie van de Koranwetenschappen zoals die binnen de islamitische geleerde wereld gedurende dertien eeuwen was ontwikkeld. De disciplines van 'ulum al-Qur’an, de interne chronologie van de openbaring zoals overgeleverd door de Metgezellen ﵃, de kennis van de asbab al-nuzul, de transmissieketens van de qira’at: dit alles was hem grotendeels onbekend of werd beschouwd als onbetrouwbaar vanwege zijn religieuze karakter. Kennis die werd overgeleverd door gelovigen over hun eigen geloof kon, zo luidde de impliciete redenering, niet objectief zijn. De gelovige was juist door zijn geloof gediskwalificeerd om over zijn eigen tekst betrouwbaar te spreken.

De islamitische geleerdentraditie had echter al lang vóór de negentiende eeuw een uiterst geraffineerde hermeneutiek ontwikkeld voor het omgaan met de Koranische tekst. De klassieke tafsir-literatuur, van Ibn Jarir al-Tabari ﵀ in de negende eeuw tot Ibn Kathir ﵀ in de veertiende, verbond filologische precisie met een diepe vertrouwdheid met de overgeleverde context van elke openbaring. De hadith-wetenschappers hadden criteria van isnad-analyse ontwikkeld die in hun rigueur de Bijbelkritiek niet alleen evenaarden maar in bepaalde opzichten reeds in de derde hijri-eeuw vooruitliepen. Wat de westerse oriëntalisten tekstkritiek noemden, was binnen de islamitische traditie al eeuwenlang beoefend, vanuit een verhouding van gelovige eerbiediging en wetenschappelijke nauwgezetheid tegelijk.

De implicaties voor de islamitische wereld

Voor de islamitische wereld waren deze ontwikkelingen aanvankelijk nauwelijks zichtbaar. Kuenens colleges in Leiden raakten de moslimgeleerden in Caïro, Fez of Istanbul niet rechtstreeks. Maar de methode die in Leiden werd verfijnd zou via de koloniën haar weg vinden naar de islamitische wereld, en zij zou dat doen in een gedaante die veel gevaarlijker was dan puur academische kritiek: in de gedaante van koloniale kennis, aanwendbaar als instrument van bestuur. Wanneer een afgestudeerde Leidse oriëntalist met deze epistemische bagage werd aangesteld als adviseur voor de Nederlandse koloniale politiek in Atjeh en Batavia, werden de tekstkamers van Leiden exporteerbaar gemaakt naar de moskeeën en pesantren van Sumatra. De vraag was dan niet langer: wat zegt de Koran werkelijk. De vraag werd: hoe gebruiken deze moslims hun Koran om weerstand te bieden aan onze macht, en hoe kunnen wij die weerstand ondermijnen. De afstand tussen Geschichte des Qorans en het residentskantoor van Kotaradja was groter dan men dacht, en kleiner dan men hoopte.

Dat is de weg die dit verhaal volgt. Geen samenzwering. Een structuur, een configuratie van kennis en macht, gevormd door de historische conjunctuur van het negentiende-eeuwse Europa en zijn koloniale ambities, en bij vlagen verlicht door de oprechte overtuiging dat men het goede deed.

De vergelijkende godsdienstwetenschap

Parallel aan de historisch-kritische Bijbelwetenschap ontwikkelde zich in de negentiende eeuw een tweede discipline die voor dit verhaal van groot belang is: de vergelijkende godsdienstwetenschap. Waar de historisch-kritische methode primair gericht was op de ontleding van afzonderlijke teksten, richtte zij haar blik op religieuze systemen als geheel. Hun structuren, hun rituelen, hun mythen, hun sociale functies en hun onderlinge verwantschappen. Een religie was, in deze benadering, niet langer een unieke verkondiging maar een instantie van een algemenere categorie.

De grondlegger van deze discipline in haar negentiende-eeuwse vorm was Friedrich Max Müller, een Duits geleerde die zijn werkende leven doorbracht in Oxford. In zijn Introduction to the Science of Religion (1873) betoogde hij dat alle religies konden worden begrepen als variaties op een klein aantal universele thema’s: de ervaring van het oneindige, de verering van de natuur, de zoektocht naar het transcendente. Zijn beroemde uitspraak, “wie één religie kent, kent er geen”, vatte het programma samen. Müllers methode was in principe democratisch en behandelde hindoeïsme, boeddhisme, islam en christendom als variaties op een gemeenschappelijk fenomeen. In de praktijk was er evenwel een hiërarchie die niemand uitdrukkelijk verdedigde en die iedereen vanzelfsprekend vond. Het christendom, en in het bijzonder de protestantse interpretatie ervan, gold als de meest ontwikkelde uitdrukking van de religieuze ervaring. Andere religies waren voorgangers, nevenwegen of varianten. De vergelijking was, voorzichtig gezegd, niet helemaal vergelijking.

De islam in de vergelijkende godsdienstwetenschap

De positie van de islam in deze discipline was ambivalent. Aan de ene kant werd de islam erkend als een van de grote wereldreligies, met een coherente theologie, een omvangrijke rechtstraditie en een indrukwekkend beschavingserfgoed. Aan de andere kant werd hij behandeld als een religie die haar beste tijd had gehad: een systeem dat ooit dynamisch was geweest maar dat in de negentiende eeuw was verstard in formalisme en stilstand. De islamitische wereld was, zo luidde het oordeel van de meeste Europese godsdienstwetenschappers, niet meegegroeid met de moderniteit. Haar achterstand was geen toeval maar structureel.

Dit oordeel had directe politieke implicaties. Als de islam een verstarde religie was die haar volgelingen in intellectuele stilstand hield, dan rechtvaardigde dat de Europese interventie. Niet als verovering maar als modernisering. Niet als onderwerping maar als bevrijding van de moslim van zijn eigen religieuze beperkingen. De oriëntalist die de islam bestudeerde was daarmee niet louter een geleerde maar ook een agent van beschaving. Wie geloofde dat de wetenschap de mensheid vooruit bracht, dat Europa de drager was van die wetenschap, en dat de islamitische wereld in haar huidige vorm haar volgelingen in armoede en onwetendheid hield, kon in alle oprechtheid menen dat Europese interventie een weldaad was. De koloniale ambtenaar die de islamitische wet beperkte en Europese rechtsinstellingen invoerde, deed dat in zijn eigen ogen niet als onderdrukker maar als bevrijder. Hij sliep, gewoonlijk, goed.

Snouck Hurgronje zou deze redenering later tot in haar uiterste consequenties doordenken en toepassen, en hij zou dat doen onder een naam die hij in Mekka aannam en die nooit meer van hem zou wijken. Maar die geschiedenis ligt nog ver in de toekomst. Voor nu is het voldoende te begrijpen dat de vergelijkende godsdienstwetenschap, samen met de historisch-kritische methode, het intellectuele kader vormde waarbinnen de negentiende-eeuwse Europeaan de islam begreep. Als een historisch fenomeen. Als een sociaal systeem. Als een object van studie, maar nooit als een levende openbaring van de waarheid.

De kerk en haar context

Het is van belang te begrijpen wat de Moderne Theologie met de Nederlandse Hervormde Kerk deed, want die kerk was de wereld waarin de jonge Snouck Hurgronje zou worden geboren en gevormd. Scholtens en Kuenens methode was tegen 1860 zo invloedrijk geworden dat een groot deel van de liberale predikanten in Nederland er openlijk mee sympathiseerde. In plaatsen als Leiden, Amsterdam en Utrecht preekten predikanten die de maagdelijke geboorte van Jezus niet langer als historisch feit beschouwden, die de wonderen allegorisch interpreteerden en die de dood en opstanding lazen als een spiritueel symbool eerder dan als fysieke gebeurtenis. De preekstoel werd, langzaam maar onmiskenbaar, een hoogleraarsstoel. De orthodox-gereformeerde tegenbeweging verzette zich fel; Groen van Prinsterer en later Abraham Kuyper waren de meest uitgesproken critici, en Kuyper zou in de jaren tachtig de Vrije Universiteit stichten als calvinistische tegenhanger van de vrijzinnige Leidse universiteit. Maar in de jaren veertig tot zeventig was de Moderne Theologie op haar hoogtepunt.

In dit milieu werd, in 1857, een kind geboren. Zijn vader was Nederlands Hervormd predikant. Zijn omgeving was doortrokken van de discussies die Scholten en Kuenen op gang hadden gebracht, van het geloof dat wetenschap en geloof verenigbaar waren, en van de vanzelfsprekendheid dat de Europese beschaving de maatstaf was waaraan alle andere culturen behoorden te worden gemeten.

Het zou een vergissing zijn de geleerden van de Leidse School te beoordelen als mensen met kwade bedoelingen. Kuenen was oprecht geïnteresseerd in de Bijbel en oprecht overtuigd van de humanistische waarden die hij propageerde. Scholten geloofde werkelijk dat hij het christendom redde voor de moderniteit. Maar wetenschap bestaat nooit in een vacuüm. De institutionele context van de Leidse universiteit was verweven met de belangen van de Nederlandse staat, die in dezelfde periode zijn koloniale bezittingen in de Indische archipel aan het consolideren was. De Atjeh-oorlog, die in maart 1873 zou beginnen, zou de langste en bloedigste oorlog uit de Nederlandse koloniale geschiedenis worden. De behoefte aan kennis over de islam, in het bijzonder over de rol van de islam in het verzet tegen koloniale macht, was dringend en politiek van aard. Leiden leverde die kennis. De Indische Instelling in Delft, die ambtenaren opleidde voor de koloniën, maakte gebruik van de expertise van Leidse geleerden. De schakel tussen de tekstkamer en het bestuurskantoor was institutioneel verankerd en door beide partijen als vanzelfsprekend beschouwd.

De taal van de neutraliteit

De Moderne Theologie presenteerde zichzelf als neutraal, als objectief, als wetenschappelijk. Haar aanhangers geloofden oprecht dat zij boven de partijen stonden, dat zij de religie beschouwden met dezelfde onbevooroordeelde blik waarmee een botanicus een plant beschouwt. Maar elke methode draagt de sporen van haar herkomst. De historisch-kritische methode was geboren uit het Europese protestantisme, met zijn nadruk op het individu, op de rede en op de directe relatie van de gelovige tot zijn tekst. Zij droeg die bagage met zich mee, ook wanneer zij zich richtte op religieuze tradities die heel anders waren gestructureerd.

De islamitische traditie kent een concept dat de westerse theologie moeilijk kon vatten: het concept van de i’jaz, de onnavolgbaarheid van de Koran. De islamitische geleerden stelden niet slechts dat de Koran de waarheid bevatte, maar dat de Koran in zijn taalkundige vorm zelf bewijs was van zijn goddelijke herkomst. Geen menselijke auteur, hoe begaafd ook, kon de stijl, de structuur en de inhoud van de Koran hebben voortgebracht. Dit was een aanspraak die de historisch-kritische methode per definitie niet kon behandelen. Zij vereiste een oordeel over het goddelijke, en dat lag buiten haar bevoegdheid. In plaats van dit te erkennen, behandelde de oriëntalistiek de i’jaz-aanspraak als een theologisch naïef geloofsartikel dat zij terzijde kon stellen. Zij las de Koran op grammaticale onregelmatigheden, op stijlwisselingen die op verschillende auteurs konden wijzen, op inhoudelijke spanningen die op redactionele activiteit zouden duiden. Dat zij daarmee niet de islamitische hermeneutiek raakte maar slechts haar eigen beperkingen demonstreerde, was een inzicht dat pas veel later, en moeizaam, zou doordringen. De openbaring zwijgt niet voor wie haar als historische sediment leest. Zij wordt slechts onhoorbaar.

Het begin van een verhaal

De Moderne Theologie van 1843 is het beginpunt van dit verhaal over Christiaan Snouck Hurgronje, maar zij is meer dan dat. Zij is het beginpunt van een bredere verschuiving in de Europese omgang met de islamitische wereld: van openlijk vijandige confessionele polemiek naar een wetenschappelijk geklede analyse die haar ideologische vooronderstellingen verborg achter de taal van de objectiviteit. De polemiek werd niet weggenomen. Zij werd verfijnd en in laboratoriumglas overgegoten.

Snouck Hurgronje zou die verschuiving belichamen op een wijze die zijn leraren nooit hadden voorzien. Hij zou de Leidse methode meenemen naar Mekka, en hij zou met die methode in zijn koffer een naam aannemen die niet de zijne was. Hij zou terugkomen met kennis die de Nederlandse koloniale staat in staat stelde zijn greep op de moslimbevolking van Sumatra te verstevigen. Wat de Moderne Theologie had bedoeld als bevrijding van het christendom, zou in zijn handen worden omgesmeed tot een instrument voor de controle van islamitische samenlevingen. Een theologie die zichzelf als wetenschap presenteerde. Een wetenschap die zichzelf als neutraal beschouwde. En een neutraliteit die, in de handen van de koloniale staat, allesbehalve neutraal zou blijken.

De jongen die door dit milieu zou worden gevormd, lag in 1843 nog ver in de schoot van de toekomst. Maar de wereld die hem zou maken begon hier, aan de schrijftafels van Scholten en Kuenen, in de overtuiging dat de rede alle religie kon doorgronden en dat Europa het recht had, ja de plicht, om die rede op de rest van de wereld toe te passen. In 1857, veertien jaar later, zou hij worden geboren. In een kleine Noord-Brabantse stad. In het huis van een Nederlands Hervormd predikant. In het hart van het protestantse intellectuele milieu dat de Moderne Theologie had voortgebracht.

Bronnen

• Wim van den Doel, Snouck, Boom (2021)
• Abraham Kuenen, De Godsdienst van Israël tot den ondergang van den Joodschen staat, 2 delen, Engels (1869–1870)
• Abraham Kuenen, De Profeten en de Profetie onder Israël, 2 delen, Sijthoff (1875)
• J.H. Scholten, De Leer der Hervormde Kerk in hare Grondbeginselen, Engels (1848)
• Theodor Nöldeke, Geschichte des Qorans, Dieterich (1860)
• Friedrich Max Müller, Introduction to the Science of Religion, Longmans (1873)
• Julius Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, Reimer (1878)
• Edward Said, Orientalism, Pantheon Books (1978)
• Karel van der Leeuw, Theologie en filosofie in Nederland in de negentiende eeuw, Amsterdam (1988)