Het Mekkaansche Feest

24 november 1880, Leiden

De student van Kuenen en De Goeje die in het vorige hoofdstuk de historisch-kritische methode had geabsorbeerd uit de mond van zijn leermeesters, betrad op de ochtend van 24 november 1880 de aula van de Leidse academie als kandidaat. De aula rook naar terpentijn en kaarsenvet. De promotor nam zijn gebruikelijke plaats in achter het katheder. Christiaan Snouck Hurgronje, vijfentwintig jaar, schraal van bouw, beheerst van stem, naderde het spreekgestoelte met de zekere tred van iemand die geen verrassing vreest.

Hij verdedigde een proefschrift dat hij Het Mekkaansche Feest had getiteld. Honderdtachtig bladzijden over de Hadj, de jaarlijkse pelgrimage naar Mekka, de vijfde zuil van de islam. Vier jaar later zou hij Mekka binnengaan onder een valse naam. Vijf jaar daarna zou hij de stad beschrijven in twee banden die zijn reputatie vestigden als de belangrijkste islamoloog van zijn generatie. Maar dat alles lag nog achter de horizon. Op 24 november 1880 was hij een afgestudeerde student die een stelling verdedigde, en die stelling was eenvoudig genoeg geformuleerd om onschuldig te klinken en verstrekkend genoeg om alles te veranderen.

De stelling luidde, zonder omhaal: de islamitische bedevaart naar Mekka is geen goddelijke instelling. Zij is een pre-islamitische Arabische feestcyclus, opgenomen in de islam door de Profeet Mohammed ﷺ als sociale verbindende factor, in haar kern van heidense origine.

Het was de eerste steen van een bouwwerk dat hij zijn hele leven verder zou optrekken. Het was, hoewel de aanwezigen in de aula dat zo niet formuleerden, een aanval. Een aanval op de kern van de islamitische geloofsbeleving, in de taal van voetnoten.

De methode die de conclusie al bevatte

Snouck was niet de eerste die deze richting insloeg. De Moderne Theologie, waarvan hij de beginselen had opgezogen bij Abraham Kuenen, had een consistent instrumentarium opgebouwd voor de historisch-kritische analyse van heilige teksten. Kuenen had die methode op het Oude Testament toegepast: de Thora was geen goddelijke dictaat maar een menselijk historisch document, gegroeid over eeuwen, doorvlochten met mythisch materiaal uit omringende culturen. Als dat voor de Bijbel gold, waarom dan niet voor de Koran. Als de moseslegenden doorwerking vertoonden van Mesopotamische bronnen, waarom zou de Hadj dan immuun zijn voor vergelijkbare historische reductie.

Kuenens methode toepassen op het christendom was al radicaal. Haar toepassen op de islam was een volgende stap, minder aanstootgevend voor de Europese academische gemeenschap, maar potentieel verstrekkender in haar gevolgen. Want de islamitische wereld had geen Voltaire gehad. Geen binnenlands debat over de historisch-kritische benadering. Geen academische traditie die de verzoening van geloof en historische methode had doorgewerkt op haar eigen voorwaarden. Wat in Leiden werd geformuleerd, kon in Mekka niet worden beantwoord op het niveau waarop het werd geformuleerd.

Het Mekkaansche Feest was de consequente toepassing van Kuenens methode op de pelgrimage. Snouck onderzocht de rituelen één voor één: de omgang om de Ka’bah, de zeven keer rennen tussen Safa en Marwa, de steniging bij Mina, de wuquf op de vlakte van Arafat, het offer op de tiende van de maand Dzul Hidjdja. Bij elk element stelde hij dezelfde vraag. Wanneer ontstond dit. Welke pre-islamitische parallellen zijn aantoonbaar. Wat zegt de overleveringsliteratuur over de origine.

Zijn conclusie was scherp en zorgvuldig gedocumenteerd: de rituelen van de Hadj waren in hun kern Arabische seizoensfeesten die de Profeet ﷺ had geïncorporeerd in de islam, deels door ze te islamitiseren, deels door ze van nieuwe betekenislagen te voorzien, maar zonder hun pre-islamitisch karakter te verwijderen. De Hadj als goddelijk gebod, neergedaald in openbaring, als een van de vijf zuilen van de islam, was in dit kader een latere theologische interpretatie. Een betekenislaag, gelegd over een pre-existente feestpraktijk door een gemeenschap die haar wilde legitimeren.

Dit is wat de kritische methode in handen van een briljante en ambitieuze jongeman vermag. Zij reduceert het heilige tot het historische. Zij reduceert het geopenbaarde tot het geconstrueerde. Zij reduceert het goddelijke tot het menselijke. Zij doet dit met de milde toon van de wetenschapper die geen oordeel velt, alleen feiten beschrijft. De feiten zijn echter niet neutraal. Zij zijn geselecteerd, gerangschikt en geïnterpreteerd binnen een kader dat de conclusie al bevat.

De inquisitoire toon van de neutrale stem

Snouck deed geen polemiek in de traditionele zin. Hij beschuldigde de islam van niets, veroordeelde niets, verwierp geen geloofsleer expliciet. Hij beschreef. Hij analyseerde. Hij vergeleek. De toon van Het Mekkaansche Feest is die van de rustige historicus, de taal van voetnoten en bronvergelijking, de houding van de geleerde die alleen maar wil begrijpen hoe het werkelijk in elkaar zat.

Maar dit is nu juist de kern van het oriëntalistische project zoals Edward Said het later zou typeren: de schijn van objectiviteit is zelf een machtspositie. De vraag “hoe is dit historisch ontstaan” lijkt onschuldig, maar veronderstelt een fundamenteel epistemologisch standpunt, namelijk dat de heilige waarheid van een religieuze gemeenschap in principe reduceerbaar is tot historische verklaring. De moslim die belijdt dat de Hadj door Allah ﷻ is ingesteld, die de verzen kent over de roep van Ibrahim ﵇ tot de pelgrimage, die gelooft dat wat op Arafat plaatsvindt een echo is van het Oordeel, die beleeft de Hadj als van een andere orde dan wat de historicus beschrijft. Snouck ontnam die orde haar epistemologische status. Niet door haar te weerleggen. Door haar te omzeilen.

De historisch-kritische methode is, in haar diepste karakter, een inquisitoire methode. Zij verhoort haar object met vragen die het object zelf nooit zou stellen, in categorieën die het object niet erkent, vanuit een autoriteit die het object niet heeft erkend. Zij is ook, in haar toepassing op de islamitische wereld door een Leidse oriëntalist in 1880, een koloniaal instrument in wording: zij produceert kennis over de islamitische samenleving ten behoeve van Europese doeleinden, en zij doet dit zonder de islamitische samenleving te betrekken in het definiëren van de vraag.

De goddelijke instelling van de Hadj

De Koran spreekt over de Hadj niet als een menselijke gewoonte die goedgekeurd of getolereerd wordt, maar als een gebod waarvan de oorsprong ligt in de daad van Ibrahim ﵇ en zijn zoon Ismaïl ﵇. De verzen zijn ondubbelzinnig: dit is niet een culturele praktijk die later religieus werd gemarkeerd, maar een instelling die Allah ﷻ zelf heeft gevestigd door de hand van Zijn profeten ﵈.

Dit vers, en de verzen die erop volgen, en de directe aanwijzing in soera al-Hadjdj, beschrijven de Hadj als een opdracht van Allah ﷻ zelf, vastgelegd in de tijd van Ibrahim ﵇, herbevestigd in de openbaring aan de Profeet ﷺ. De theologische betekenis is niet ambigue: dit is geen culturele gewoonte die retroactief goedkeuring ontving. Dit is een instelling die haar oorsprong en haar legitimiteit ontleent aan de goddelijke wil, werkend door de geschiedenis van de profeten ﵈.

Snouck kende deze verzen. Zijn proefschrift citeert de Koran. Het verwijst naar de hadith-literatuur. Het behandelt de klassieke commentatoren. Maar zijn methodologische raamwerk maakte het onmogelijk om deze bronnen anders te lezen dan als historische documenten die de lotgevallen van een religieuze gemeenschap weerspiegelen. De Koran was voor hem geen openbaring. Hij was tekst. Een gewichtige en fascinerende tekst, maar een menselijk document dat geanalyseerd kon worden met dezelfde instrumenten die Kuenen op de Bijbel had toegepast.

Dit is de morele kern van Het Mekkaansche Feest. Niet een leugen, niet een verdraaiing, maar een fundamentele reductie. De Hadj lezen als pre-islamitisch feest is de Hadj lezen buiten het kader waarbinnen zij voor de pelgrim betekenis heeft. Het is de binnenkant van de deur beschrijven vanaf de buitenkant. Precies, nauwkeurig, en volledig ongeschikt om te begrijpen wat er binnen omgaat.

De tawaf en het Arabische substraat

Snoucks centrale argument betreft de historische continuïteit tussen de pre-islamitische Arabische pelgrimspraktijken en de islamitische Hadj. De omgang om de Ka’bah, de tawaf, vond al plaats in de Djahiliyya, de pre-islamitische periode van onwetendheid. De Arabische stammen kwamen reeds voor de komst van de islam bijeen in Mekka, voor handel, voor stammenconferenties, voor seizoensfeesten. De Ka’bah, met haar driehonderdzestig idolen, was het centrum van een vorm van religieuze culture die de islam vervolgens transformeerde maar niet schiep.

Dit is historisch niet onjuist als beschrijving van de Djahiliyya. De Koran erkent zelf dat Mekka en de Ka’bah al voor de openbaring bestonden, dat de Ka’bah gereinigd moest worden van de idolen, dat de bedevaartspraktijken die Ibrahim ﵇ had ingesteld door de eeuwen heen waren gecorrumpeerd door het Arabische veelgodendom.

Hier echter loopt Snoucks redenering stuk op een interne grens die hij niet erkent. De aanwezigheid van pre-islamitische elementen in de omgeving van de Hadj bewijst niet dat de Hadj zelf van pre-islamitische origine is. De islamitische theologie maakt juist dit onderscheid. De Ka’bah werd door Ibrahim ﵇ gebouwd op goddelijk bevel. De pelgrimage werd door Ibrahim ﵇ ingesteld op goddelijk bevel. In de eeuwen daarna werden deze goddelijke instellingen gecorrumpeerd. De Profeet ﷺ reinigde de Ka’bah, herstelde de oorspronkelijke praktijk, en bevestigde de Hadj als verplichting voor wie het vermogen had. Niet als nieuwigheid. Als herstel.

Snouck hoort dit argument, beschrijft het, en kan er geen epistemologisch gewicht aan geven. Voor hem is het een verdedigingsstrategie van een gemeenschap die haar eigen riten wil legitimeren, geen theologische werkelijkheid die zij kent. De islamitische claim op de goddelijke oorsprong van de Hadj wordt gedegradeerd tot een claim die historisch verklaard wordt, niet als een waarheid die erkend wordt.

Het rituele landschap

De Hadj is een complex ritueel met onderscheiden fasen, elk met haar eigen symboliek. Snouck beschrijft elk element systematisch, met aandacht voor bronnen en parallellen. Zijn beschrijvingen zijn vaak nauwkeurig. Maar de context van zijn beschrijven, de reductieve context van de pre-islamitische oorsprong, kleurt elke beschrijving.

De sa’y, het zeven keer lopen tussen Safa en Marwa, wordt in de islamitische traditie verbonden met Hajar, de moeder van Ismaïl ﵇, die tussen de heuvels liep op zoek naar water voor haar dorstende kind. De pelgrim die de sa’y verricht, beleeft deze daad als herinnering aan Hajars overgave en als belichaming van het vertrouwen op Allah ﷻ. Snouck beschrijft de bewegingen nauwkeurig, maar reduceert de betekenis tot haar historische component.

De wuquf op Arafat, het verblijf op de vlakte op de negende van Dzul Hidjdja, is het culminerend moment van de Hadj. De islamitische traditie beschrijft dit als het moment dat het dichtst de Dag des Oordeels nadert: pelgrims staan bijeen in wit kleed, gelijk voor Allah ﷻ, biddend en smeekbiddend om vergiffenis. Snouck analyseert Arafat als een oud stammenritueel van Arabische nomaden dat een islamitische lading heeft gekregen.

De steniging bij Mina, waarbij de pelgrim steentjes werpt op drie pilaren die de duivel symboliseren, verbindt de islamitische traditie met de proef van Ibrahim ﵇, die de duivel verdreef die hem probeerde af te houden van gehoorzaamheid. Snouck zoekt naar pre-islamitische parallellen.

In elk geval is het patroon hetzelfde. De islamitische betekenisgeving wordt als secundair behandeld, als een laag aangebracht op een ouder substraat. De pelgrim die de rituelen verricht in het geloof dat hij volbrengt wat Allah ﷻ heeft ingesteld via Zijn profeten ﵈, beleeft iets dat Snoucks methode niet kan beschrijven omdat zij er geen categorieën voor heeft.

De vlakte van Arafat

Wie ooit de Hadj heeft verricht, of slechts de verslagen heeft gelezen van pelgrims die de vlakte van Arafat bereikten op de negende van Dzul Hidjdja, begrijpt dat wat daar plaatsvindt niet verklaard wordt door zijn historische oorsprong. De twee miljoen mensen die op die vlakte staan, in wit pelgrimskleed dat geen stand of herkomst aangeeft, die bidden en smeken en huilen, zij bidden niet voor een pre-islamitisch reisfeest. Zij staan op de plek waar Ibrahim ﵇ stond. Zij belichamen de overgave van Ismaïl ﵇. Zij anticiperen het Oordeel. Zij smeken om de barmhartigheid van Allah ﷻ.

De pelgrimage is geen archief van heidense riten. Zij is een levende daad van overgave, telkens opnieuw volbracht door mensen die haar beleven als wat zij in hun geloof is. De volbrenging van een goddelijk gebod. De belichaming van de gemeenschap van gelovigen over alle grenzen van taal, nationaliteit en cultuur heen. De eenheid die de Hadj teweegbrengt, die eenheid van de oemma die op Arafat zichtbaar wordt, is niet toevallig. Zij is niet historisch contingent. Zij is constitutief voor wat de Hadj is.

Snouck schrijft, in de inleiding van zijn proefschrift, dat hij de Hadj wil begrijpen in haar historische werkelijkheid. Maar welke werkelijkheid is historischer dan de werkelijkheid van de pelgrim op Arafat. De geleerde in Leiden die het feest deconstrueert, beschrijft een ander fenomeen dan de Senegalese vrouw die voor het eerst in haar leven de Ka’bah ziet en in tranen uitbarst. Beiden zijn echt. Maar de methode van Snouck heeft geen taal voor de tweede werkelijkheid, en wat zijn methode niet kan beschrijven, kent zij niet.

De academische ontvangst

De promotie verliep vlekkeloos. De jury bestond uit geleerden die de methode erkenden en de uitvoering waardeerden. Niemand in de Leidse academische gemeenschap stelde de epistemologische grondslagen ter discussie. Dat was niet de manier waarop academische kritiek in die kringen werkte. Men beoordeelde de uitvoering van de methode, de nauwkeurigheid van de bronverwijzingen, de kwaliteit van de redenering. Op al die punten was Snouck onberispelijk. Het Mekkaansche Feest was goed werk, vakkundig gedaan.

De promovendus ontving zijn doctoraat, zijn academische loopbaan begon. Michael Jan de Goeje, de Arabist van formaat die de Leidse oriëntalistiek domineerde, zag in hem een veelbelovend talent. De Goeje was de man die de standaardeditie van Tabari ﵀ leidde, die de Leidse school internationaal gezag gaf. Zijn goedkeuring was valuut in de internationale oriëntalistische wereld. Snouck had het doctoraat. Hij had de erkenning van zijn leermeesters. Hij had een eerste publicatie die zijn naam op de kaart zette. Nu moest hij verder.

Het fundament voor een loopbaan

Het Mekkaansche Feest is niet alleen een academisch werk, het is een intellectueel fundament. Snouck zou de rest van zijn carrière bouwen op de these die hij hier ontwikkelde. De islam is verklaarbaar vanuit haar historische context, haar rituelen zijn traceerbaar naar pre-islamitische bronnen, haar recht is reconstrueerbaar als menselijk product, haar aanspraken op goddelijke origine zijn historisch te analyseren als geloofsclaims van een gemeenschap. Vanuit dit fundament zou hij Mekka bestuderen, de Indonesische islam analyseren, de koloniale politiek adviseren.

Het is precies die continuïteit die het proefschrift zo veelbetekenend maakt. Dit is geen jeugdwerk dat de latere Snouck achter zich laat. Het is het programma dat hij in 1880 formuleerde en dat hij in 1889, in 1906, in 1924 nog steeds uitvoerde. De these van Het Mekkaansche Feest, dat de islamitische bedevaart haar oorsprong heeft in pre-islamitische Arabische rituelen, klinkt door in elk advies dat Snouck aan het koloniale bestuur gaf, in elk artikel dat hij schreef over de Indonesische islamitische beweging, in elke beleidsaanbeveling waarmee hij de beteugeling van de islamitische politiek legitimeerde.

Want als de Hadj een pre-islamitisch feest is, dan is de islamitische aanspraak op goddelijke legitimiteit een latere constructie. En als die constructie historisch verklaarbaar is, dan is zij in principe ook politiek beheersbaar. Dan is de gemeenschap die rond de Ka’bah samenkomt niet een geloofsgemeenschap die gehoor geeft aan een goddelijk gebod, maar een sociaal-politiek fenomeen dat zijn samenhang ontleent aan culturele gewoonten en machtsstrategieën van vroege islamitische heersers. Dan is de pan-islamitische solidariteit die de Hadj bevordert niet een spirituele werkelijkheid maar een politiek gevaar dat beheerst kan worden.

Van de proefschrift-these tot het koloniale beleid is de lijn korter dan zij lijkt.

Interne coherentie en epistemologische geslotenheid

Men kan de these van Het Mekkaansche Feest niet simpelweg afwijzen als feitelijk onjuist. Snouck is nauwkeurig in zijn beschrijving van de pre-islamitische Arabische pelgrimspraktijken. Hij is correct in zijn observatie dat de rituelen van de Hadj deels continuïteit vertonen met pre-islamitische gebruiken. Zijn bronanalyse is zorgvuldig, zijn redenering consistent, zijn conclusies intern coherent.

Maar interne coherentie is niet hetzelfde als waarheid. Een methodologisch consistent maar epistemologisch gesloten systeem kan tot coherente maar fundamenteel inadequate beschrijvingen leiden. Dit is wat Snouck doet. Zijn systeem is intern coherent. Het sluit op voorhand uit wat de islamitische traditie als haar meest wezenlijke waarheid beschouwt: dat de Koran het woord van Allah ﷻ is en dat de Hadj een door Allah ﷻ ingestelde plicht is.

De historisch-kritische methode kan de continuïteit beschrijven tussen de pre-islamitische Ka’bah-verering en de islamitische Hadj. Zij kan niet verklaren waarom de Profeet ﷺ koos welke elementen te zuiveren, welke te behouden, en welke te herformuleren, tenzij zij de Koranopenbaring als haar bronmateriaal neemt. En als zij de Koranopenbaring als bronmateriaal neemt, dan kan zij haar niet tegelijkertijd als het product van historische krachten beschrijven. Dit is de onoplosbare spanning in Snoucks methode: zij wil de islamitische traditie begrijpen vanuit haar bronnen, maar zij weigert de islamitische definitie van die bronnen te aanvaarden.

Een gemeenschap die niet werd gevraagd

Er is in de intellectuele productie van Het Mekkaansche Feest iets wat nauwelijks vermeld wordt en toch fundamenteel is. Er is geen moslim betrokken bij het schrijven, het bespreken of het beoordelen van dit werk. De geleerden die het proefschrift beoordeelden, de tijdschriften die het besprakten, de congressen die het zouden citeren, waren allen Europese, christelijke of post-christelijke wetenschappers. De gemeenschap over wier heilige praktijk dit proefschrift handelt, had geen stem in het proces.

Dit is geen toevallig tekort dat de latere wetenschap heeft gecorrigeerd. Het is een structureel kenmerk van het oriëntalistische project. De islamitische wereld werd beschreven, niet als gesprekspartner betrokken. De islamitische theologie werd geanalyseerd, niet analytisch geconsulteerd. De islamitische geloofsgemeenschap was object, niet subject.

Snouck had, als hij gewild had, contact kunnen opnemen met islamitische geleerden, had de vraag kunnen stellen hoe zij de relatie tussen de Djahiliyya-praktijken en de islamitische Hadj begrepen. Hij had hun antwoord in zijn proefschrift kunnen opnemen als een serieuze theologische positie die aandacht verdiende. Maar dat deed hij niet, en zijn promotiecommissie miste het niet. De afwezigheid van de islamitische stem is structureel, niet persoonlijk. Snouck was niet uitzonderlijk in dit opzicht. Hij was representatief voor zijn discipline. Maar representatief voor een systematisch onrecht is nog steeds onrecht.

De geleerde tegenover de pelgrim

Het is de moeite waard een ogenblik stil te staan bij de fundamentele asymmetrie die Het Mekkaansche Feest vertegenwoordigt. Snouck schreef zijn proefschrift zonder ooit een pelgrim te interviewen, zonder ooit de Hadj te observeren, zonder ooit één voet in Arabische landen te hebben gezet. Zijn bronnen waren uitsluitend tekstueel: manuscripten, vroeg-islamitische geschiedwerken, Arabische geografische literatuur, de verslagen van Europese reizigers die Jeddah hadden bezocht. Het was, in essentie, een bibliotheekproduct.

Dit was niet ongebruikelijk in de oriëntalistiek van die tijd. Het was de norm. De oriëntalist werkte vanuit zijn bibliotheek, analyseerde teksten, trok conclusies. Dat de teksten gingen over een levende gemeenschap die haar eigen inzichten had over het onderwerp, was voor de methode niet relevant. De islamitische gemeenschap was het object van studie. Niet een gesprekspartner in het onderzoek.

Maar het betekende ook dat Snouck schreef over een ervaring die hij nooit had gehad, vanuit een perspectief dat fundamenteel buiten die ervaring stond. Wanneer hij de tawaf beschreef, beschreef hij een ritueel dat hij had gelezen in overleveringen maar nooit had gezien of gevoeld. Wanneer hij de wuquf op Arafat analyseerde, analyseerde hij een moment dat hij kende uit beschrijvingen maar niet uit aanwezigheid.

De pelgrim die de Ka’bah nadert voor het eerst, de pelgrim die in de menigte van honderdduizenden op Arafat staat in de namiddagzon, de pelgrim die de zeven ronden voltooit en het gevoel heeft dat iets in zijn binnenste is verschoven: dit alles was voor Snouck pure tekst. En dit is niet alleen een praktisch tekort. Het is een epistemologisch probleem. Wie de Hadj alleen kent als tekst, kent haar niet op de manier die ertoe doet voor de gelovige. En wie haar niet kent op die manier, kan haar ook niet volledig beschrijven, zelfs niet vanuit de historisch-kritische methode.

Snouck besefte dit, al erkende hij het niet volledig. Het is een van de redenen waarom hij later zou besluiten naar Mekka te gaan. De manier waarop hij die werkelijkheid zou benaderen, was echter niet die van de bescheiden geleerde die de gemeenschap vraagt hem te leren, maar die van de wetenschapper die zijn object observeert vanuit een positie van epistemologische superioriteit. En dat maakt het verschil.

De kalmte van wie weet wat hij zal vinden

Er is iets in de toon van Het Mekkaansche Feest dat de latere lezer onmiddellijk opvalt. De kalme zekerheid. Snouck schrijft niet als iemand die een hypothese ontwikkelt en die voorzichtig toetst aan de beschikbare bronnen. Hij schrijft als iemand die weet wat hij gaat vinden en nu aantoont dat hij gelijk heeft. De Hadj is een pre-islamitisch feest: dit is de conclusie waarnaar het betoog onvermijdelijk convergeert, en de tekst is zodanig georganiseerd dat elke stap in die richting wijst.

Dit is geen bewuste misleiding. Het is een kenmerk van de historisch-kritische methode zoals die in Leiden werd beoefend. De methode had haar eigen overtuigingen meegebracht, haar eigen aannames over wat religie is en hoe zij werkt, en deze aannames kleurden de analyse zo sterk dat de conclusies vooraf vaststonden. De vraag was niet “is de Hadj een goddelijke instelling of een historisch fenomeen”, maar “hoe was de historische ontwikkeling die leidde tot de huidige Hadj-praktijk”. De eerste vraag is open. De tweede heeft de conclusie al in de formulering opgenomen.

Kuenen had hetzelfde gedaan met het Oude Testament. De vraag die Kuenen stelde, was niet “is de Thora van goddelijke origine of niet”, maar “hoe is de Thora historisch gegroeid”. Dit is epistemologisch consequent als men de historisch-kritische methode als de enige legitieme wetenschappelijke benadering accepteert. Maar het sluit op voorhand uit wat buiten die methode valt, en wat buiten die methode valt, is precies de kern van het religieuze geloof. Snouck schreef met die kalmte van de man die de methode beheerst en vertrouwt. Hij had gelijk op zijn eigen terrein. Maar zijn terrein was niet het terrein van de gelovige.

De taal van afstand

Een aspect van Het Mekkaansche Feest dat zelden besproken wordt maar toch veelbetekenend is, is de taal die Snouck gebruikt wanneer hij de rituelen van de Hadj beschrijft. Hij schrijft consistent in de derde persoon en in de verleden tijd, alsof hij een historisch fenomeen documenteert dat zijn hoogtepunt al heeft gehad en nu geanalyseerd kan worden als een artefact. De Hadj is voor hem een object, stabiel in zijn historische bepaaldheid, beschikbaar voor de analytische blik.

De pelgrim die de Hadj verricht, beleeft haar anders. Voor de pelgrim is de Hadj aanwezig, levend, urgent. Zij is niet een herhaling van een oud ritueel maar een directe ontmoeting met de werkelijkheid die het ritueel mogelijk maakt. De Ka’bah is niet een historisch monument maar het huis van Allah ﷻ, de plek waarnaar alle gebed gericht is, het middelpunt van de islamitische wereld in de meest fundamentele zin. Wanneer de pelgrim de Ka’bah voor het eerst ziet, breekt er iets in hem open dat geen historische verklaring adequaat beschrijft.

Snouck had geen toegang tot deze ervaring omdat hij haar niet zocht. Hij zocht de historische verklaring, en die vond hij. Maar de historische verklaring is niet de religie. Zij is de beschrijving van de religie van buitenaf. En de beschrijving van buitenaf, hoe nauwkeurig ook, is iets anders dan het begrijpen van de religie van binnenuit.

Dit is geen romantisch argument voor het onbeschrijfbare karakter van religieuze ervaring. Het is een epistemologisch argument. Verschillende soorten kennis zijn niet uitwisselbaar. De kennis die de historisch-kritische methode produceert over de Hadj, is niet hetzelfde als de kennis die de pelgrim heeft die de Hadj verricht. Beide zijn werkelijk, beide zijn geldig in hun eigen domein, maar het zijn niet dezelfde dingen. Snouck deed alsof zijn kennis de meerdere was. De pelgrim zou dit betwisten.

Leiden, winter 1880

Snouck verliet de aula als doctor. De promotiefeestelijkheid was bescheiden, academisch, correct. De jonge doctor keek uit over een open academische horizon: een carrière bij de universiteit, verdere publicaties, reizen wellicht. De Arabische wereld lag op hem te wachten, hij voelde dat zelf.

In dezelfde winter van 1880 voltrokken zich in de islamitische wereld gebeurtenissen die Snouck niet kende, maar die de context zouden vormen van zijn latere werk. Het Ottomaanse Rijk was verzwakt maar nog niet gevallen. De pan-islamitische beweging rondom sultan Abdulhamid II groeide aan. De Nederlandse kolonie in Indonesië werd geteisterd door de Atjeh-oorlog, die niet ophield en niet gewonnen werd. De stroom pelgrims die jaarlijks vanuit Indonesië naar Mekka trok, bracht geluiden mee van politieke agitatie, van verzet, van islamitische solidariteit die de kolonisator verontrustte.

In Mekka zelf verrichtten die winter tienduizenden pelgrims de Hadj. Zij stonden op Arafat in de namiddagzon, zij wierpen hun steentjes bij Mina, zij cirkelden om de Ka’bah in de grote moskee. Zij beleefden de Hadj niet als een pre-islamitisch feest maar als de vervulling van een goddelijk gebod, als de belichaming van de eenheid van de oemma, als het moment waarop het persoonlijke geloof zijn meest collectieve uitdrukking vond. Voor geen van hen was het relevant wat een jonge Leidse doctor die winter had betoogd in een aula die zij nooit zouden zien.

De kloof tussen de Leidse aula en de Masjid al-Haram was in 1880 absoluut. Snouck had haar nog niet overschreden. Maar hij had, in zijn proefschrift, de eerste brug geslagen: een brug van woorden, van analyse, van reductie. De brug was gebouwd van zijn kant. De andere kant wist niet dat er iemand aan het bouwen was.

De ontvangst in de islamitische wereld

Het is ook noodzakelijk, ter afsluiting van dit hoofdstuk, te bespreken hoe Het Mekkaansche Feest later is ontvangen in de islamitische wereld, voor zover dit te traceren is. Islamitische geleerden die kennis namen van het proefschrift, reageerden overwegend afwijzend. Niet omdat zij de historische feiten betwistten die Snouck aanvoerde over de pre-islamitische Arabische gebruiken rondom Mekka, maar omdat zij zijn conclusie verwierpen dat de Hadj daardoor gereduceerd kon worden tot een heidense praktijk.

De islamitische theologie had altijd erkend dat de Arabische samenleving voor de komst van de islam praktijken had gekend rondom de Ka’bah en de Mekkan seizoensmarkten. Wat de islamitische traditie echter met kracht betoogt, is dat de Ka’bah zelf was gebouwd door Ibrahim ﵇ op goddelijk bevel, dat de pelgrimage was ingesteld door Ibrahim ﵇ op goddelijk bevel, en dat de eeuwen van corruptie door het Arabische veelgodendom deze goddelijke origine niet hadden uitgewist maar slechts verduisterd. De Profeet ﷺ herstelde de zuivere vorm, reinigde de Ka’bah van de idolen, en bevestigde de Hadj als verplichte zuil van de islam. Niet als nieuwigheid. Als herstel.

Dit argument is theologisch coherent en heeft zijn eigen kracht als men de islamitische epistemologie serieus neemt. Snouck kon het niet serieus nemen, want zijn methode sloot dit type argument op voorhand uit. En zo blijven de twee werelden naast elkaar staan. De historisch-kritische analyse die de Hadj als een historisch fenomeen beschrijft, en de islamitische theologie die de Hadj als een goddelijke instelling beleeft. Beiden zijn intern consistent. Zij spreken niet over hetzelfde.

Het proefschrift van 1880 was de definitieve formulering van de eerste positie. De oemma handhaafde, zonder weerwoord in de Europese academische fora, de tweede. De kloof bleef bestaan. En Snouck, die zowel de eerste positie formuleerde als de tweede van binnenuit observeerde, was de man die in beide werelden bewoog zonder in een van beide thuis te zijn.

Het morele gewicht van een academisch werk

Men kan de vraag stellen of een proefschrift een morele daad is. Academische werken zijn toch neutraal, productie van kennis, bijdrage aan het collectieve begrip van de mensheid. Maar Het Mekkaansche Feest is geen neutrale bijdrage. Het is de aanval van de historisch-kritische methode op de kern van de islamitische geloofsbeleving, uitgevoerd met vakmanschap en zelfverzekerdheid, vanuit een positie van institutionele macht.

De Leidse geleerde die de Hadj reduceert tot een pre-islamitisch feest beschikt over middelen waartegen de Mekkan pelgrim geen verweer heeft. Hij schrijft in het Latijn en het Nederlands. Hij publiceert in academische reeksen. Hij spreekt op congressen. Hij geeft onderwijs aan de toekomstige bestuurders van het Nederlandse koloniale rijk. De asymmetrie is niet toevallig. Zij is constitutief voor het oriëntalistische project. De Oosterse wereld is het object van studie. De Westerse geleerde is het studerende subject. Het object spreekt niet mee. Het subject beschrijft. En wat het subject beschrijft, wordt werkelijkheid in de archieven van de wetenschap, in de curricula van de universiteiten, in de hoofden van de ambtenaren die naar Batavia worden gestuurd.

Snouck was in 1880 nog geen machtig man. Hij was een jong doctor met een goed proefschrift. Maar hij stond aan het begin van een loopbaan die hem machtig zou maken, en de methode die hij in Het Mekkaansche Feest had verfijnd, zou de grondslag zijn van die macht. Dat proefschrift is de eerste steen. Snouck legt hem zorgvuldig, nauwkeurig, met de rustige precisie van iemand die weet wat hij bouwt.

De erfenis van de reductie

Het brede project waarvan Het Mekkaansche Feest deel uitmaakte, omvatte ook de hadith-kritiek van Goldziher en later Schacht, de kritische benadering van de islamitische jurisprudentie, de historische analyse van de Korantekst. Dit brede project heeft onmiskenbaar wetenschappelijke vruchten gedragen: het heeft de historische dimensie van de islamitische traditie in kaart gebracht, het heeft de bronnenanalyse van vroeg-islamitische teksten verfijnd, het heeft kennis geproduceerd die ook islamitische geleerden in de twintigste en eenentwintigste eeuw hebben gebruikt en bekritiseerd en verder ontwikkeld.

Maar het heeft ook schade aangericht. Het heeft het dominante beeld in de Europese academie bepaald dat de islamitische aanspraken op goddelijke origine van haar instellingen historisch verklaarbaar zijn, en daarmee impliciet niet serieus te nemen. Het heeft een generatie islamologen gevormd die de islamitische wereld primair beschouwde als het object van wetenschappelijk onderzoek en niet als een gesprekspartner met een eigen epistemologie. Het heeft de grondslag gelegd voor een koloniaal beleid dat de islamitische politiek probeerde te neutraliseren terwijl het de islamitische godsdienst tolereerde.

Het Mekkaansche Feest is de eerste stap in dit pad. Het is geschreven door een jonge man die nog niet wist waar het pad naartoe leidde. Maar de stap was gezet, de richting bepaald, het fundament gelegd. Wat er later op werd gebouwd, was impliciet al aanwezig in de rustige zekerheid waarmee Snouck op 24 november 1880 de Hadj reduceerde tot een pre-islamitisch feest.

De pelgrim die niet werd gehoord

Achter elke alinea van Het Mekkaansche Feest staat een ongelezen tegenstem. De Senegalese vrouw die haar leven lang heeft gespaard voor één enkele Hadj. De Indonesische dorpsoudste die met zijn zoon van Java naar Mekka reist. De Maleisische geleerde die jaren in de Hidjaz studeert voordat hij terugkeert om zijn eigen leerlingen op te leiden. Geen van hen had toegang tot een Leidse aula. Geen van hen werd om commentaar gevraagd. Geen van hen had de instrumenten om in de Zeitschrift een tegenartikel te publiceren. Hun stem bestond, maar in een register dat de Europese wetenschap niet ontving.

Als die stemmen wel waren gehoord, hadden zij niet de historische feiten weerlegd die Snouck aandroeg. Zij hadden het kader bevochten waarbinnen die feiten betekenis kregen. Zij hadden gezegd: ja, er waren pre-islamitische riten rondom de Ka’bah, en ja, sommige uitwendige bewegingen van de Hadj kennen een geschiedenis die ouder is dan de openbaring; maar wat dat betekent voor de huidige plicht is een vraag van openbaring, niet van archeologie. Voor de gelovige is de Hadj geen reconstructie van een feest. Zij is gehoorzaamheid aan een gebod. En gehoorzaamheid laat zich niet historisch ontkrachten door te bewijzen dat het gebod oude wortels heeft.

Dit antwoord is in Europese kringen vrijwel nooit opgenomen. Het bleef de mondelinge cultuur van de gelovige gemeenschap. Het Mekkaansche Feest werd het standaardwerk over de Hadj in de Europese bibliotheken. De pelgrim die zou hebben kunnen antwoorden, las geen Nederlands, gaf geen colleges, schreef geen tijdschriftartikelen. De stilte was geen instemming. Zij was structurele uitsluiting.

Het pad naar buiten de bibliotheek

Snouck wist dit alles vaag, theoretisch, vanuit de Leidse bibliotheek. Het zou concreter worden. De wereld wachtte niet op hem. Drie jaar later, in de lente van 1883, zou hij zijn naam vestigen op het internationale podium. Het Zevende Internationale Oriëntalistencongres zou in Leiden worden gehouden, en Snouck was aangesteld als secretaris van de Arabische sectie. De geleerden van Europa zouden komen, en Snouck zou hen ontvangen.

Het proefschrift had zijn naam gevestigd. Het congres zou zijn netwerk bouwen. En het netwerk zou de weg openen naar wat hij werkelijk wilde: de stad zien die hij in zijn proefschrift had beschreven zonder haar ooit te hebben betreden.

Bronnen

• Wim van den Doel, Snouck, Boom (2021)
• C. Snouck Hurgronje, Het Mekkaansche Feest, E.J. Brill (1880)
• Abraham Kuenen, De godsdienst van Israël, 2 dln., P.H. van Wely (1869-1870)
• Edward Said, Orientalism, Pantheon Books (1978)
• De Heilige Koran, Soera al-Baqarah 2:125; Soera al-Hadjdj 22:27