Wat Verloren Ging, Wat Blijft

De Grootmoeder Op Sapelo

Sapelo Island ligt voor de kust van Georgia, vierentwintig kilometer over een boot vanaf het vasteland, een eiland van dertigduizend hectare zand, mossige eiken en brakwaterkreken. Op een heuvel in het zuidelijkste deel ligt Hog Hammock, het zwarte dorp van de Geechee, Afrikaans-Amerikaanse afstammelingen van de tot slaaf gemaakten die Thomas Spalding in de vroege negentiende eeuw op zijn plantage had.

Cornelia Walker Bailey werd er geboren in 1945, in een familie waarin haar overgrootvader nog slaaf was geweest en haar grootmoeder de oude taal sprak. Op een middag in de jaren twintig, iets wat Cornelia later via familievertelling zou opschrijven, zat deze grootmoeder met een jongere generatie op de veranda, en zij reciteerde, als vanzelf, een reeks Arabische woorden.

Al-hamdu lillahi rabbil-'alamin. De opening van al-Fatiha.

Zij besefte waarschijnlijk niet meer wat het precies betekende, maar zij wist dat haar eigen grootmoeder het zo reciteerde, dat het op een bepaald uur van de dag werd gezegd, en dat het een gebed was, en toen schakelde zij, zonder pauze, terug naar Gullah-Engels.

Dat is de transmissie, dat is wat er doorgekomen is: niet de volledige vijf salawat, niet de Ramadan in zijn scherpe vorm, niet de moskee, niet de imam, niet de hajj, maar één vers, doorgegeven tussen drie of vier generaties vrouwen, als een ademritme.

In haar boek God, Dr. Buzzard and the Bolito Man (2000) vertelt Cornelia Walker Bailey dat, en toen zij het boek schreef was zij een van de laatste mensen op Sapelo die die familielijn nog direct kon dragen. Zij stierf in 2017, en wat zij bewaarde, bewaarde zij nog net op tijd om het aan ons door te geven.

Dit artikel gaat over wat er verloren ging onder de Atlantische slavernij, en wat er, ondanks alles, is blijven hangen.

Bilali Muhammad ﵀ En Zijn Kinderen

De grootmoeder op Sapelo had een voorgangster, want vier generaties terug, op dezelfde grond, leefde Bilali Muhammad ﵀.

Hij werd omstreeks 1770 geboren in Futa Jallon, het bergachtige Fulani-sultanaat in wat vandaag Guinee is. Futa Jallon was, net als Futa Toro verder noordelijk, een hervormde Islamitische staat, gesticht in 1725 door Karamoko Alfa, en Bilali groeide er op met de Risala van Ibn Abi Zayd al-Qayrawani ﵀, met Qur’an-memorisatie en met Maliki-fiqh. Rond 1800 werd hij gevangen genomen en naar de Bahamas vervoerd, waarschijnlijk Middle Caicos, en rond 1802 door de Amerikaanse planter Thomas Spalding gekocht, die hem naar Sapelo Island bracht.

Binnen enkele jaren was Bilali Muhammad ﵀ driver, plantage-opzichter over bijna vierhonderd tot slaaf gemaakten, en tijdens de Britse invasie in de oorlog van 1812 kreeg hij van Spalding tachtig geweren om de plantage te verdedigen. Een tot slaaf gemaakte Afrikaan met vuurwapens.

Ergens tussen 1820 en 1850 schreef hij een dertien pagina’s tellend Arabisch manuscript, dat sinds 1931 in de University of Georgia Libraries in Athens ligt onder catalogusnummer MS 2826. Negentiende-eeuwse lezers dachten dat het African gibberish was, terwijl twintigste-eeuwse Arabisten, onder wie Muhammad al-Ahari en Ronald Judy, het hebben ontcijferd als een uit het hoofd opgeschreven Maliki-fiqh-compendium, grotendeels regels over wudu, salah en adhan, ontleend aan de Risala, soms volledig, soms springend, soms incompleet, zoals een man uit zijn geheugen een leerboek opschrijft dat hij als jongen had geleerd en daarna nooit meer had gezien.

En op de plantage zelf was de Islam zichtbaar, niet als publieke moskee, want die was er niet, maar als patroon. Zijn dochter Phoebe bad op een gebedskleed haar hele leven lang, zijn kleinkinderen droegen Arabische namen, Medina, Yarruh, Bentoo, Charno, Fatima, en bezoekers aan Sapelo noteerden dat bepaalde tot slaaf gemaakten in zekere maanden niet aten tot zonsondergang. Ramadan, op een plantage in Georgia, zonder dat er één persoon was die de cycli van de maankalender vanuit Mekka kon bevestigen; zij telden het zelf.

Die praktijk vervaagde, en dat moeten wij eerlijk zeggen. In de jaren zeventig van de negentiende eeuw, na de Emancipatie, waren er nog levende getuigen, in de jaren rond 1900 waren het herinneringen, en in de jaren dertig was het de saraka-rijstbal die Cornelia Bailey’s oma nog bakte, een afgeleide van sadaqa, aalmoes, gemaakt zoals je moeder dat deed, zonder dat de meeste gebruikers nog de herkomst kenden.

Maar Bilali’s kinderen baden, zijn kleinkinderen wisten dat zij baden, zijn achterkleinkinderen hadden er een vaag gevoel van, en zijn achter-achterkleindochter Cornelia schreef er een boek over. Dat is hoe transmissie werkt als er geen moskee is: via de vrouwen, via de keuken, via de veranda, via één zin Arabisch tussen good evenin, child en now we go play.

Ayuba ﵀ En De Londense Dubbelzinnigheid

Een generatie eerder leefde een man wiens verhaal op een andere manier door de Atlantische machine werd gesneden.

Ayuba Suleiman Diallo ﵀ werd omstreeks 1701 geboren in Bundu, een Fulani-moslim-sultanaat in oost-Senegal, waar zijn vader imam en qadi was. Hij kreeg de klassieke opleiding, en tegen zijn dertigste was hij zelf imam, had hij drie vrouwen en vier kinderen. In februari 1731 werd hij door een Mandinka-rooftocht gevangen genomen, naar een Brits slavenfort gebracht, over de Atlantische oceaan gevoerd en in Annapolis verkocht aan een tabaksplanter, waarna hij op Kent Island in de Chesapeake Bay werkte. Hij vluchtte en werd gepakt, en in de gevangenis van Kent County schreef hij met een vinger in het zand Arabische letters.

Zoals bij Omar ﵀ trok dat de aandacht, want een bezoeker zag het en het nieuws ging door, zodat er een brief werd opgesteld aan de vader van Ayuba ﵀ in Bundu. Die brief ging via Londen, via Oxford-arabisten, tot in de handen van Sir Hans Sloane, directeur van de Royal African Company, en in 1733 kocht de RAC zijn vrijheid en scheepte hem in naar Engeland.

En daar begint de scheur.

Ayuba ﵀ werd in Londen gelionizeerd, voorgesteld aan koninklijke hovelingen en geportretteerd door William Hoare, en dat schilderij, met de Qur’an om zijn nek, hangt vandaag in de collectie van de Qatar Museums Authority. Thomas Bluett publiceerde in 1734 Some Memoirs of the Life of Job, the Son of Solomon, the High Priest of Boonda in Africa, een boek dat een Europese bestseller werd en in het Frans en Duits werd vertaald, terwijl Ayuba ﵀ zelf in juli 1734 terugkeerde naar Bundu, zijn imam-functie hervatte en in 1773 stierf.

Maar wat deed zijn verhaal in Europa?

Het deed twee dingen tegelijk, want vroege abolitionisten gebruikten Ayuba ﵀ als bewijs dat Afrikanen beschaafd waren, geletterd, volledig mens, en dat slavernij dus onrechtvaardig was, terwijl de Royal African Company, dezelfde RAC die zijn vrijheid kocht, hetzelfde verhaal gebruikte om te argumenteren dat de slavenhandel humaan was, dat uitzonderlijke Afrikanen werden teruggebracht, dat kijk hoe wij voor hen zorgen. En diezelfde RAC verscheepte in diezelfde jaren tienduizenden anderen naar Jamaica zonder dat over iemand een boek werd geschreven.

Dat is de dubbelzinnigheid: hetzelfde leven, tegelijkertijd door twee tegenstrijdige agenda’s als munitie ingezet. Bluetts boek noemt de beschaving van Ayuba ﵀ in één adem met de stelling dat de gewone Afrikaan tot slaaf mag blijven, zodat de uitzondering de regel bevestigt, en dat is het soort redenering dat de slavenhandel nog decennia draaiende hield.

Ayuba ﵀ zelf was daar het slachtoffer van, niet de oorzaak, want hij keerde terug naar Bundu met zijn Qur’an om zijn nek, met zijn geloof onaangetast, met de autoriteit van iemand die door een Atlantische vertak was gekomen en zijn imam-positie hervatte, maar zijn leven werd, buiten hem om, ook een instrument in Europese handen.

Wij moeten dat niet gladstrijken.

De Malê-Opstand Van Bahia, 1835

Salvador-Bahia, in de nacht van 25 op 26 januari 1835, tijdens de Ramadan.

In de havenstad Salvador, toen de tweede stad van het Portugese Imperium na Lissabon, leefden duizenden tot slaaf gemaakte Hausa en Yoruba uit de Golf van Benin, die door hun eigenaren, door hun Portugese buren en door de archieven Malês werden genoemd, een verbastering van Imale, Yoruba voor moslim. Zij woonden in eigen buurten en werkten in de haven, in de werkplaatsen of als huisbedienden; velen konden Arabisch lezen, en sommigen bezaten, verborgen, kleine Qur’an-exemplaren of gebedstabletten.

In de weken voor 25 januari hadden zij gepland.

De leiders waren alufas en alimamis, imams in het Hausa-Yoruba jargon, namen die wij kennen: Ahuna, Dandará, Luís Sanim, Manuel Calafate. Zij vergaderden in de kamer achter een kruidenierswinkel aan de Ladeira da Praça, waar zij in het Arabisch op kleine papieren schreven, patuás, amuletten, gebeden, Qur’an-verzen, plannen, en zij kozen voor de laatste nacht van Ramadan, zodat de opstand kon beginnen met fajr.

In die nacht trokken zij witte kleding aan, witte abadá’s, wijde kleren die zij als rituele dracht herkenden, zij baden gezamenlijk, marcheerden uit en probeerden kazernes te bestormen, een gevangenis te openen en andere tot slaaf gemaakten en vrije zwarten te mobiliseren.

Zij verloren, binnen één nacht, want het Portugese garnizoen was sterker en de stad was beter bewaakt dan zij hadden gerekend, terwijl sommige tot slaaf gemaakten die zij hadden gehoopt te mobiliseren, crioulos die in Brazilië waren geboren, zich niet aansloten. Er vielen zo’n zeventig doden aan Malê-zijde, honderden werden gearresteerd, een aantal leiders werd geëxecuteerd, en meer dan vijfhonderd overlevenden werden teruggedeporteerd naar Afrika, ironisch genoeg zonder dat te beseffen, terug naar de kusten waar zij vandaan waren gehaald.

Dit is, in de schatting van João José Reis, de grootste stedelijke slavenopstand in heel Amerika tussen de Amerikaanse Onafhankelijkheidsstrijd en de Reconstructie, en zijn Rebelião Escrava no Brasil (1986, Engels Slave Rebellion in Brazil, 1995) reconstrueert hem uit rechtbankdossiers. De Braziliaanse aanklagers lieten honderden patuás, de Arabische gebedstabletten die in de kamers van opgepakte Malês werden gevonden, fotograferen en opnemen in de dossiers, en daardoor weten wij welke Qur’an-verzen deze mannen bij zich droegen: Ayat al-Kursi, Al-Fatiha, Surat Yaseen, de verzen van een moslim die gereed is voor de dood.

De Malê-opstand was theologisch gegrond, georganiseerd binnen een Qadiri-tariqa-netwerk dat over de Atlantische oceaan was gereisd en in Bahia opnieuw was opgebouwd; hij was geen blinde wanhoopsdaad, maar een moslimopstand in naam van rechtvaardigheid, voorbereid in Arabische letters, gebeden voordat hij begon.

En hij verloor, dat is ook waar, maar dat hij heeft plaatsgevonden, vier jaar nadat Omar ibn Said ﵀ zijn autobiografie schreef, is een feit dat wij nooit meer mogen vergeten.

De Caribische Ondergrond

In de Caraïben is het verhaal stiller, minder spectaculair, en daardoor makkelijker over te slaan.

Jamaica heeft de Mandingo, Mandinka-tot-slaaf-gemaakten uit Senegambia, van wie bekend is dat een deel Arabisch kon lezen en schrijven, en op diverse Jamaicaanse plantages werden in de negentiende eeuw Arabische manuscripten aangetroffen. Een van hen, Muhammad Kaba Saghanughu, schreef in 1820 een Arabisch handschrift dat in de bibliotheek van Trinity College in Cambridge ligt; hij was Fulani, had in Futa Jallon gestudeerd en eindigde in Jamaica.

In Trinidad leefden in het midden van de negentiende eeuw nog Arabisch-lezende Mandinka-moslims die met elkaar schriftelijk correspondeerden, en zij waren gedeeltelijk vrijgekocht door andere moslims, een eigen emancipatie-netwerk, uitzonderlijk in zijn zelforganisatie. Maxwell Philip, de Trinidadiaanse advocaat, schreef over hen in de negentiende eeuw.

Suriname is ingewikkelder, want onder de Ndyuka-marrons zijn in de twintigste eeuw door antropologen enkele patronen gesignaleerd die naar Islamitische herkomst lijken te wijzen: het gebruik van amuletten met geschreven tekens die op Arabisch lijken, een bepaalde vorm van lijkbedekking, oriëntatie bij gebed. Maar de interpretaties zijn omstreden, en Gert Oostindie en andere Nederlandse historici hebben gewaarschuwd om de Islamitische draad in Winti niet te overstaten, omdat veel van wat op Islam lijkt ook West-Afrikaanse voorchristelijke traditie kan zijn. Wij moeten daar voorzichtig zijn: wij mogen zeggen dat er sporen zijn, maar wij mogen niet claimen dat er een continuïteit is.

Curaçao en Aruba hebben een kleinere, nauwelijks gedocumenteerde enclave, waar iets is overgebleven, niet genoeg om een verhaal op te bouwen.

En hier moeten wij één belangrijke lijn trekken, want de moslimbevolking van het hedendaagse Suriname (ongeveer vijftien procent) en van Trinidad (ongeveer zes procent) is niet primair een slavernij-nageslacht, maar in verreweg het grootste deel een nageslacht van de negentiende- en vroeg-twintigste-eeuwse contractarbeid, Javaanse en Indiase arbeiders die na de afschaffing van de slavernij werden aangevoerd. Dat is een ander verhaal, een ander hoofdstuk, een ander register, en de continuïteitsdraad die wij hier volgen, Fulani-Mandinka-Hausa moslims van de slavernij, loopt door de Caraïben heen maar is er nauwelijks zichtbaar blijven bestaan.

Wij moeten dat eerlijk zeggen, niet omdat het de waarde van het spoor vermindert, maar omdat wij niet uit sentiment mogen claimen dat er een onafgebroken lijn is waar er, zichtbaar, een breuk zit.

De Rituele Herinneringen

Waar zit het spoor dan wel?

Namen. Karim, Bilali, Salih, Fatima, Medina, Yarruh en Mamadu verschijnen tot vandaag in Gullah-Geechee-genealogieën langs de Sea Islands van Georgia en South Carolina, soms bewust bewaard, soms toevallig, omdat een naam mooi klinkt of een familie-naamgevingstraditie het zo wil, maar het patroon is niet willekeurig.

Ritmes. Op sommige Zuidelijke plantages, vooral in de Sea Islands, werd tot in de jaren tachtig van de negentiende eeuw geregistreerd dat bepaalde tot slaaf gemaakten op vrijdagmiddag niet werkten, Jumua, of wat daarvan over was, iets wat Pinkney, een bezoeker van Sapelo in 1842, noteerde.

Woorden. Gullah bevat vocabulaire uit Mandinka en Hausa, Bene voor sesam, Guba voor pinda, Nyam voor eten, en sommige onderzoekers denken dat enkele honderden Gullah-woorden teruggaan op West-Afrikaanse moslim-taalgebieden.

Voedsel. De rijstcultuur van Carolina, de Carolina Gold-rijst die de Zuidelijke plantage-economie in de achttiende eeuw droeg, was een directe overdracht uit Senegambia, waarvoor tot slaaf gemaakten uit rijstverbouwende streken opzettelijk waren uitgezocht. Hun culinaire sporen, Hoppin’ John, rode rijst, okra-stews en de basis van gumbo, zijn rechtstreekse afstammelingen van de keuken van de Senegal-rivier, en veel daarvan gaat terug op moslim-families: rijst met sadaqa-symboliek, ritueel ontvasten, zoete balletjes (saraka) bij begrafenissen.

De oproep. In 1853, op een Louisiana-plantage, registreerde een bezoeker uit het Noorden dat hij voor zonsopgang een zingende, klagende roep uit een slavenhut hoorde komen, die hij beschreef als een soort Arabische klaaggezang, en die moderne historici herlezen als de adhan.

Dat is het spoor, niet een moskee en niet een madrasa, maar naam, woord, ritme, bord en roep: fragmenten, en toch zijn de fragmenten echt, want zij zijn opgeschreven, zij kunnen worden aangewezen, zij zijn niet verzonnen.

De Twintigste-Eeuwse Terugkeer

In de jaren dertig begon in de zwarte getto’s van de Amerikaanse Noordelijke steden iets nieuws. De Nation of Islam werd opgericht in 1930 in Detroit en predikte een eigen, niet-orthodoxe theologie, maar zij haakte haar aanhangers aan wat zij the original religion of the Black man noemde.

In de jaren zestig en zeventig, vooral onder invloed van al-hajj Malik el-Shabazz (Malcolm X) en later van Warith Deen Mohammed, bewoog een grote groep Afro-Amerikanen door naar Sunni-Islam, en imam W.D. Mohammed integreerde in 1975 de Nation-gemeenschap in de wereldwijde Sunni-oemma, zodat tegen het begin van de eenentwintigste eeuw ruim een derde van de Amerikaanse moslim-bevolking Afro-Amerikaans was.

Is dit directe continuïteit met Bilali ﵀ en Omar ﵀?

Nee, en dat moeten wij eerlijk zeggen, want de leden van de Nation in 1935 wisten doorgaans niets van Sapelo Island, en imam W.D. Mohammed in 1975 had geen persoonlijke band met Futa Jallon of Futa Toro, zodat de genealogische draad door honderdvijftig jaar slavernij en vijftig jaar Jim Crow was uitgerekt en deels doorgesneden.

Maar er is een echo die dieper is dan genealogie, want de Afro-Amerikaanse gemeenschap die in de jaren dertig onder de druk van segregatie en economische uitbuiting naar de Islam teruggreep, was dezelfde gemeenschap die honderd jaar eerder haar plantage-Islam had verloren. Het is niet dezelfde familie die de lijn ononderbroken doorgaf, maar dezelfde gemeenschap die, onder verschillende drukken, tweemaal dezelfde keuze maakte.

De cirkel is niet gesloten; zij rijmt, en in het rijm zit iets wat geen toeval is.

De Schaduw Van Ahmad Baba ﵀

Wij gaan nog een keer terug, helemaal terug.

Timbuktu, 1615. Een oude geleerde van negenenvijftig, twaalf jaar eerder vrijgelaten uit Marokkaanse ballingschap, schrijft aan zijn lessenaar, en zijn naam is Ahmad Baba al-Timbukti ﵀. De tekst die hij opstelt heet Mi’raj al-Su’ud ila Nayl Hukm Mujallab al-Sud, De Trap van het Opstijgen naar het Vonnis over de Aanvoer van Zwarten.

In die tekst zet hij, punt voor punt, juridisch vast dat huidskleur geen grond voor slavernij is, want de bevolkingen van Bornu, Kano, Katsina, Gao, Djenne, Timbuktu en de Fulani-regio’s zijn moslims, en hen tot slaaf maken, zelfs door andere moslims, is haram. Hij noemt de volken bij naam en klaagt degenen aan die het doen.

Dat was 1615, twintig jaar voordat de Hollandse West-Indische Compagnie zich vestigde in Suriname, een volle eeuw voor de piek van de Atlantische slavenhandel. Ahmad Baba ﵀ heeft niet de Europese slavenkooplieden geadresseerd, want hij schreef binnen een Islamitisch juridisch kader, aan moslim-geadresseerden uit Touat, maar zijn fatwa reisde: via Saharische manuscript-circuits, via Sankoré-leerlingen die naar Hausaland trokken, via kopieën die in de achttiende en negentiende eeuw tot in Sokoto en, via Braziliaanse Malê-netwerken, tot in Bahia circuleerden.

Dat betekent iets wat bij eerste lezing pijn doet.

De boeken van Ahmad Baba ﵀ reisden over dezelfde Atlantische routes als de mensen voor wie hij had geschreven, want de manuscripten die bepaalden dat deze mensen niet tot slaaf mochten worden gemaakt, kwamen naast deze mensen, soms in dezelfde havens, bij dezelfde Portugese en Nederlandse handelaren, over de oceaan. Sommige bereikten Maranhão, Bahia en Havana, en sommige bereikten Sapelo Island via routes die wij nooit meer kunnen traceren, zodat de theologie die hun onrecht had veroordeeld, hen achterna liep.

Dat is hartverscheurend, en het is ook een gesprek over generaties heen, want Ahmad Baba ﵀ heeft, vanuit zijn bibliotheek in Timbuktu, over de koppen van veroveraars en handelaren heen een hand uitgestrekt naar de Malê-imams van Bahia, naar Bilali Muhammad ﵀ op Sapelo, naar Omar ibn Said ﵀ in Fayetteville, naar iedereen in wiens tassen, in wiens geheugen, in wiens onderwijs die fatwa, of alleen maar het idee van die fatwa, meekwam, en via hen uit, naar ons.

Wie nu zijn oor te luisteren legt, kan die stem nog horen, want zij is nooit weggeweest; zij is alleen heel rustig.

Je Bent Hier Niet Bij Toeval

De Caribische-Nederlandse moslim houdt een lijn in handen die verder terugreikt dan hij of zij soms denkt.

Die lijn loopt niet rechtstreeks, want hij is gebroken, hersteld, gebroken, hersteld. Hij gaat door plantages in Carolina waar kleinkinderen op kussens baden die hun moeders niet meer konden uitleggen, door Salvador-Bahia waar zeventig mannen in witte kleding stierven voor een gebed dat zij hadden voorbereid, door Sapelo Island waar een grootmoeder al-hamdu lillah zei en daarna zei: nu gaan we spelen. Hij gaat door een cel in Fayetteville waar een man van zestig met houtskool surat al-Mulk op een stenen muur schreef, en door Timbuktu, waar een geleerde in een Marokkaanse cel had geschreven dat zijn volkeren niet tot slaaf gemaakt mochten worden, en die fatwa bleef door eeuwen en oceanen heen reizen als een handtekening onder de waardigheid van een continent.

Die lijn komt bij ons uit, niet bij iedereen via dezelfde voorouder, niet via dezelfde tariqa, niet via dezelfde plantage, maar als moslim-afstammeling van de Caribische slavernij, of van de contractarbeid die erop volgde, sta je in een verhaal dat groter is dan je biografie. Je loopt in een schaduw waarin Ahmad Baba ﵀, Ayuba ﵀, Bilali ﵀, Omar ﵀, de Malê-imams van 1835, de grootmoeders van Sapelo en al die naamloze anderen die hun geloof hebben doorgedragen onder omstandigheden die ontworpen waren om het te doden, samen voor je zijn gegaan.

Je bent hier niet bij toeval.

Moge Allah ﷻ tevreden zijn met hen die droegen wat niet gelezen mocht worden, en moge Hij ﷻ wat zij doorgaven niet verloren laten gaan.

Bronnen

• Ahmad Baba al-Timbukti ﵀, Miʿraj al-Suʿud ila Nayl Hukm Mujallab al-Sud (1024/1615), het antwoord op de vragen van al-Jirari uit Tuwat, met ongeloof als enige grond voor slavernij zonder onderscheid naar ras en de moslimvolken van Bornu, Kano, Katsina, Songhay, Jenne en de Wolof, zoals aangehaald in Gomez, pp. 51–52, 304–306, en Diouf, p. 32.
• Bilali Muhammad ﵀, het Arabische handschrift van Sapelo Island (de zogenoemde Ben-Ali Diary), University of Georgia Libraries, Athens, zoals beschreven in Diouf, pp. 181–183, en Austin, pp. 89–91.
• Thomas Bluett, Some Memoirs of the Life of Job, the Son of Solomon, the High Priest of Boonda in Africa (Londen 1734), zoals samengevat in Austin, pp. 53–56, 58.
• Cornelia Walker Bailey, God, Dr. Buzzard, and the Bolito Man (New York 2000), zoals aangehaald in Omar ibn Said ﵀, A Muslim American Slave, ed. Ala Alryyes, Madison 2011, pp. 125, 149: haar geboorte op Sapelo op 12 juni 1945, Bilali ﵀ als haar voorvader via zijn dochter Bentoo, en Hog Hammock.
• Sylviane A. Diouf, Servants of Allah: African Muslims Enslaved in the Americas, 15th anniversary edition, New York University Press, New York 2013, pp. 15, 32, 44, 57, 89–94, 100, 113–117, 139–140, 164, 181–183, 191–192, 198, 253, 270, 275, 278–280.
  • pp. 44, 57, 89–94, 115–117: het imamaat van Futa Jallon, in 1725 gesticht door Karamoko Alfa met Timbo als hoofdstad; Bilali ﵀ als voormalig geleerde uit Timbo en opzichter van de Spalding-plantage; zijn aankomst op Sapelo in 1802, met zijn gezin gekocht op de Bahamas; de inventaris van Caicos van februari 1801 met de opzichter Belley, zijn vrouw Phoebe en hun kinderen; de zeven dochters Margaret, Hester, Yarrabuh, Bintu, Medina, Charlotte en Fatima; het gebed naar het oosten, de gebedsmat en de gebedskralen die Katie Brown in de jaren dertig nog herinnerde; de saraka-rijstkoeken van de dochters Margaret en Hester, afgeleid van het Arabische sadaqa; het vasten van Bilali ﵀ en zijn gezin.
  • pp. 181–183: het dertien bladzijden tellende handschrift, in 1931 aan de Georgia State Library geschonken; het overlijden van Bilali ﵀ kort vóór oktober 1857; de ontcijfering door Joseph Greenberg in Kano (1939–1940) als fragmenten van de Risala van Ibn Abi Zayd al-Qayrawani ﵀ over wudu en de gebedsoproep.
  • pp. 100, 113–114, 253, 270, 275, 278–280: de rijstteelt waarvoor planters op Afrikanen met ervaring vertrouwden; de Islamitische woordenschat van het Gullah; de moslimnamen van de Sea Islands (Fatima, Binta, Mamadu, Belali, Madina); het Gullah-liedje over de rijstkoek; de veldroep en de adhan; de kleinkinderen die alleen de uiterlijke vormen van de Islam onthielden; Fard in Detroit in de zomer van 1931 en Elijah Muhammad; geen gedocumenteerde continuïteit tussen de Afrikaanse moslims en de twintigste-eeuwse bewegingen; Afro-Amerikanen als een kwart van de Amerikaanse moslims; Cornelia Walker Bailey over het wassen van de voeten vóór het gebed.
  • pp. 15, 139–140, 164, 191–192, 198: de vrije moslims van Trinidad die geloofsgenoten vrijkochten, strikt verbonden door hun geloof; Muhammad Kaba Saghanughu, Malinke uit de streek van Kankan, in 1777 gedeporteerd, met zijn handschrift van vijftig bladzijden uit omstreeks 1823 in de Angus Library te Oxford; de Nederlandse gebieden als onontgonnen terrein; Omar ﵀ in de cel van Fayetteville en de Arabische brief van Ayuba ﵀ aan zijn vader.
• Allan D. Austin, African Muslims in Antebellum America: Transatlantic Stories and Spiritual Struggles, Routledge, New York/Londen 1997, pp. 50, 53–56, 58–61, 85, 87, 89–92, 94, 97–99.
  • pp. 85, 87, 89–92, 94: Bilali ﵀ als Fulani uit Timbo en almaamy, met fez, gebedskleed en vasten, begraven met kleed en Koran; de tachtig geweren van Spalding in de oorlog van 1812; de orkaan van 1824; Spalding die in 1802 vierduizend acre op Sapelo kocht; vierhonderd tot duizend tot slaaf gemaakten; de gedeeltelijke vertalingen van Ronald Judy en Bradford Martin, het werk van Muhammad al-Ahari en de lezing van Greenberg (1940) als Risala; het handschrift nu in de bibliotheek van de University of Georgia.
  • pp. 97–99: Katie Brown en Shad Hall in de jaren dertig: Bilali ﵀ en zijn vrouw Phoebe die op vaste tijden op de kralen baden, de saraka van Phoebe; de vrouwen als dragers van de overlevering.
  • pp. 50, 53–56, 58–61: Ayuba Suleiman Diallo ﵀: het portret van William Hoare (1733); geboren omstreeks 1702 in Bundu, op zijn vijftiende helper van zijn vader als imam, twee vrouwen, drie zonen en een dochter; Kent Island, de cel in Pennsylvania en de Arabische brief aan zijn vader; in maart 1733 naar Engeland, het vertalen voor Sir Hans Sloane, de Royal African Company die zijn vrijheid betaalde; Bluett die hem als een bijna-Engelse gentleman voorstelde; de brief van 4 juli 1734 met het recht moslims vrij te kopen; op 8 augustus 1734 terug aan de Gambia, in juni 1735 in Bundu, overleden in 1773.
• João José Reis, Slave Rebellion in Brazil: The Muslim Uprising of 1835 in Bahia, vert. Arthur Brakel, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1993, pp. xiii, 73, 75, 77, 79, 93, 96, 103, 105–106, 115, 117–119, 208, 215, 220.
  • pp. xiii, 93, 96, 208, 215, 220: de doeltreffendste stedelijke slavenopstand van het Amerikaanse continent, met bijna zeventig doden en meer dan vijfhonderd veroordelingen tot dood, gevangenis, geseling of deportatie; de centrale rol van de moslims, de amuletten en Koranteksten op de gevallenen; zo’n zevenduizend Hausa en Yoruba per jaar; Malê uit het Yoruba imale; de doodvonnissen, waarvan vier op 14 mei 1835 voltrokken; de lijst van 154 vrijgelatenen voor deportatie en de Damiana met tweehonderd Afrikanen naar Ouidah.
  • pp. 73, 75, 77, 79, 118–119: gepland voor de dageraad van zondag 25 januari 1835, de vijfentwintigste Ramadan 1250; de patrouille die tegen één uur 's nachts het souterrain van Ladeira da Praça 2 binnenviel, waar Manoel Calafate woonde; de rituele maaltijd; de witte mutsen en wijde hemden van de opstandelingen.
  • pp. 103, 105–106, 115, 117: de witte abadá; de leraren Calafate, Dandará, Luís Sanim en Licutan en hun huisgemeenschappen; de in beslag genomen schrijfplankjes en Arabische papieren, waaronder een foutloze Fatiha; het besluit van november 1834 na de arrestaties van Licutan en Ahuna; de leidende rol van de alufas.
• Michael A. Gomez, African Dominion: A New History of Empire in Early and Medieval West Africa, Princeton University Press, Princeton 2018, pp. 51–52, 175, 304–306: de Miʿraj van 1024/1615, geschreven ná de Marokkaanse ballingschap (1593–1608), met ongeloof als enige voorwaarde en zonder onderscheid tussen het ene ras en het andere; Kano, Katsina, Bornu en Songhay als vrijwillig bekeerde landen; de Wolof en de mensen van Jenne; de terugkeer naar Timbuktu pas in 1608.
• John O. Hunwick (vert.), Timbuktu and the Songhay Empire: al-Saʿdi’s Taʾrikh al-sudan down to 1613 and other contemporary documents, Brill, Leiden 2003 (2e druk; 1e druk 1999), pp. 269, 372: de terugkeer van Ahmad Baba ﵀ in Timbuktu in 1608, vrijgelaten door Mulay Zaydan (TS hfst. 30), en zijn levensjaren 1556–1627.
• R. A. Adeleye, Power and Diplomacy in Northern Nigeria 1804–1906: The Sokoto Caliphate and Its Enemies, Humanities Press, New York 1971 (Ibadan History Series), p. 9: Ahmad Baba ﵀ die Bornu, Katsina en Kano als Islamitische staten aanmerkte, in Sokoto aangehaald via de Tanbih al-ikhwan van Bello ﵀.