De Tragische Fitna

In het voorgaande artikel zagen wij hoe Umar al-Mukhtar ﵀ in 1858 werd geboren in een klein Bedoeïen-dorp in de Cyrenaïcaanse Saharazone, in een wereld die door drie krachten werd gevormd: de Ottomaanse verzwakking, de Senussi-uitbreiding en de Italiaanse koloniale aspiratie. Dit artikel onderbreekt zijn levensloop voor enige tijd om stil te staan bij een gebeurtenis van 1861 in West-Afrika, de tragische fitna tussen de Umarian-Tijani staat en het Massina-Qadiri Imamaat, die op de vorm die de Senussi-broederschap zou aannemen en op haar strategische keuzes in de tweede helft van de negentiende eeuw een blijvende invloed had. De Senussi-leiders in Cyrenaica volgden de West-Afrikaanse ontwikkelingen met aanzienlijke aandacht via reizende handelaren en pelgrims, en wat er bij Hamdullahi gebeurde werd voor hen een geestelijke waarschuwing die in de Senussi-strategie van de daaropvolgende decennia herkenbaar zou doorklinken.

De West-Afrikaanse achtergrond

De bredere moslimwereld in 1861

1861, het jaar waarin de aanloop tot de Umarian-Massina-fitna zichtbaar werd, was ook elders in de moslimwereld een jaar van verschuivingen die gelijktijdig plaatsvonden. In het Ottomaanse Rijk aanvaardde Sultan Abdulaziz zijn ambt na het overlijden van Sultan Abdulmecid I, en hij zette in zijn vroege jaren de modernisering van het staatsapparaat voort die zijn voorganger met de Tanzimat-hervormingen had ingezet. In Egypte regeerde Said Pasja als khedive onder Ottomaanse opperheerschappij, in een modernisering die stap voor stap de Britse koloniale interventie van 1882 voorbereidde. In Marokko hield Sultan Muhammad IV de Alawi-soevereiniteit vast, terwijl Frankrijk en Spanje de koloniale druk op zijn buitengrenzen opvoerden.

De Senussi-leiders in Jaghbub volgden die toestand op de voet, en voor hun eigen strategische bezinning was zij van centraal belang. Zij zagen de West-Afrikaanse fitna niet als een op zichzelf staand voorval maar als onderdeel van een breder verband, waarin de Europese koloniale uitbreiding, de interne moslim-conflicten over tarīqa-aanspraken en de vraagstukken van modernisering samen tot een fundamentele uitdaging aan de moslim-Oemma uitgroeiden.

In een eerder artikel in deze cyclus, onder de held al-Hajj Umar Tall ﵀, bespraken wij hoe de Umarian-jihad-staat in haar uitbreiding tegen het Bambara-koninkrijk Segoe in 1859 haar grootste territoriale omvang bereikte, hoe in de jaren daarna de spanning tussen de Umarian-staat en het Massina-Imamaat opliep rond de uitlevering van de naar Massina gevluchte Bambara-leiders, en hoe in mei 1862 in de tragische veldslag voor Hamdullahi de Massina-imam Ahmad III ﵀ de marteldood vond, waarmee de omvang van de inter-moslim fitna voor de West-Afrikaanse moslimwereld zichtbaar werd. Ook daarbuiten was dit een gebeurtenis die in alle geestelijke kringen met aanzienlijke verlegenheid werd waargenomen, en de Senussi-leiders in Cyrenaica vormden daarop geen uitzondering.

Het jaar dat in dit artikel onze focus heeft, bracht de aanloop tot de eigenlijke gewapende confrontatie tussen de Umarian-Tijani staat en het Massina-Qadiri Imamaat, met de diplomatieke escalaties die in het volgende jaar in de aanval op Hamdullahi zouden uitmonden. Muhammad al-Mahdi al-Sanusi ﵀, die in 1859 het hoofdleiderschap van de broederschap had overgenomen, ontving in Jaghbub in dat jaar omstandige rapporten over West-Afrika van de reizende handelaren die in deze decennia de Trans-Saharaanse karavaanroutes tussen Cyrenaica en het West-Afrikaanse binnenland onderhielden.

De Trans-Saharaanse informatie-uitwisseling

Die routes droegen in de tweede helft van de negentiende eeuw een voortdurende uitwisseling van handel en informatie, waardoor wat in de ene regio gebeurde aan de andere zijde van de woestijn bekend werd. Van Kufra naar Murzuq in het centrale Saharaanse gedeelte, en vervolgens via Bilma in het Tsjaad-Niger-grensgebied naar Kano en daaruit verder westwaarts naar Timboektoe en het Senegambia-gebied, trokken Bedoeïen-handelaren in caravaans van enkele honderden lastdieren met textiel, zout, dadels, slaven, goud en geestelijke manuscripten. Wat zij naast die materiële lading meebrachten waren politieke berichten, die zij in elke etappe van de reis aan de plaatselijke moslim-gemeenschappen doorgaven.

Voor de Senussi-broederschap was die uitwisseling een centraal onderdeel van haar internationale netwerk: de leiders in Jaghbub onderhielden langs dezelfde handelaren-routes correspondentie met de geestelijke leiders in heel sub-Sahariaans Afrika. De rapporten uit West-Afrika werden in het Senussi-hoofdkwartier niet terloops gelezen maar geordend door daarvoor aangewezen ikhwan, die vervolgens gezamenlijk met Muhammad al-Mahdi al-Sanusi ﵀ bespraken wat de berichten voor de Senussi-strategie betekenden.

De Egyptische al-Azhar-respons

In Caïro werd in de jaren na de Hamdullahi-fitna in de leerkring van al-Azhar nagedacht over de geestelijke betekenis van inter-moslim conflicten en over de juridische gronden waarop een confrontatie tussen verschillende soefitische broederschappen zou kunnen worden voorkomen. Egyptische geleerden van uitzonderlijke statuur voerden daarover geleerde correspondentie met de Senussi-leiders in Jaghbub, waarin de moslim-broederschap als geheel boven de tarīqa-verschillen werd gesteld; hun namen zijn in de overlevering niet bewaard gebleven.

Die bezinning leverde een aantal geleerde fatwa’s op die in de bredere moslimwereld een vergelijkbare lijn ontwikkelden, met de inter-moslim eenheid boven de tarīqa-specifieke aanspraken. Voor de Senussi-broederschap was deze Egyptische ondersteuning een geestelijke bevestiging van haar eigen neutraliteit in inter-moslim conflicten, en zij gaf aan de Senussi-traditie een internationale dimensie die in haar latere uitbreiding herkenbaar bleef.

Het besef in de Cyrenaïcaanse zawiya’s

De weerslag van de West-Afrikaanse fitna op de bredere moslim-bevolking van Cyrenaica kwam langzaam op gang, want de plaatselijke Bedoeïen-gemeenschappen bezonnen zich pas in de loop van de jaren 1860 en daarna op wat inter-moslim conflicten voor de moslim-Oemma betekenden. In de plaatselijke moskeeën en in de zawiya-bijeenkomsten op vrijdagavond kwamen de gebeurtenissen in West-Afrika herhaaldelijk ter sprake, en de plaatselijke ikhwan gaven daarbij de geestelijke uitleg waarin de fitna als waarschuwing werd geplaatst.

Voor de gewone Cyrenaïcaanse Bedoeïen-bevolking betekende dat een dagelijkse onderwijzing in een moslim-broederschap die de tarīqa-verschillen oversteeg. Voor de jonge Bedoeïen-jongens die in de plaatselijke zawiya’s hun eerste opleiding kregen, en onder wie Umar al-Mukhtar ﵀ in zijn zesde of zevende levensjaar zou behoren, was die onderwijzing een centraal element van hun geestelijke vorming: de onderlinge solidariteit boven de tarīqa-verschillen werd in hun jongelingsjaren zo vanzelfsprekend dat zij in hun latere werk herkenbaar bleef.

De Senussi-respons op de West-Afrikaanse ontwikkelingen

In 1860 en 1861, naarmate de confrontatie tussen de Umarian-staat en Massina naderbij kwam, spraken de Senussi-leiders onderling over de geestelijke en strategische gevolgen voor hun eigen werk. Dat gebeurde in de vrijdagspreken in de centrale moskee van Jaghbub, waar de West-Afrikaanse situatie in haar geestelijke betekenis werd uitgelegd; in afzonderlijke bijeenkomsten van de Senussi-raad, waar de gevolgen voor de Senussi-aanwezigheid in praktische zin aan de orde kwamen; en in de privé-overwegingen van Muhammad al-Mahdi al-Sanusi ﵀ zelf, in diepe geestelijke nadenking.

Wat die besprekingen opleverden is, voor zover in de Senussi-archieven in latere afschriften bewaard, samen te vatten in drie hoofdpunten die in de Senussi-strategie van de daaropvolgende decennia herkenbaar bleven. Ten eerste de verbintenis tot een uitgesproken vermijding van inter-moslim conflicten als de Tijani-Qadiri confrontatie die in West-Afrika zichtbaar werd. Ten tweede de stap voor stap opgebouwde eigen Senussi-vorm, die in haar geestelijke onderscheidenheid een eigen plaats verkreeg zonder de andere soefitische broederschappen in haar gebied als rivalen te bestrijden. Ten derde de voorbereiding op de Europese koloniale uitbreiding, de gemeenschappelijke uitdaging die in de decennia daarna alle moslim-gemeenschappen zou raken.

De fitna in de latere Senussi-geschiedschrijving

In de latere Senussi-geschiedschrijving, en vooral in de werken die Senussi-geleerden in Cyrenaica in de eerste decennia van de twintigste eeuw voortbrachten, kreeg de Hamdullahi-fitna een vaste plaats als punt van waarschuwing en als geestelijk leerproces voor de eigen traditie. Sayyid Ahmad al-Sharif al-Sanusi ﵀, de neef van Muhammad al-Mahdi al-Sanusi ﵀ die in 1902 het hoofdleiderschap van de broederschap overnam, kwam er in zijn vrijdagspreken herhaaldelijk op terug, en hij hield de afloop van de West-Afrikaanse fitna voor als waarschuwing met het oog op de Senussi-confrontaties met externe machten die nog moesten komen. Hij benadrukte dat de eenheid binnen de moslim-Oemma, zelfs bij verschillen in tarīqa-aansluiting, een absolute prioriteit moest blijven indien de moslim-gemeenschap haar geestelijke en politieke positie tegenover de Europese koloniale uitbreiding wilde behouden.

Deze uitleg, voortgezet van het einde van de negentiende tot in de eerste decennia van de twintigste eeuw, was de directe geestelijke achtergrond waarin Umar al-Mukhtar ﵀ in zijn opleidingsjaren in Jaghbub werd gevormd. Hij hoorde de Hamdullahi-fitna als geestelijke waarschuwing uitgelegd, in de vrijdagspreken en in de geleerdengesprekken die in de Jaghbub-zawiya zijn jongelingsjaren vulden, en hij verwierf daaruit een diep besef van wat inter-moslim conflicten aanrichten, dat hij in zijn latere werk herkenbaar zou voortzetten.

De geestelijke uitleg van de fitna

In de vrijdagspreken die Muhammad al-Mahdi al-Sanusi ﵀ in 1861 en 1862 in Jaghbub uitsprak, en die zijn aangewezen ikhwan naar de zawiya’s van Cyrenaica overbrachten, kreeg de West-Afrikaanse fitna een uitleg die de moslim-eenheid boven de tarīqa-specifieke verschillen plaatste. Hij sprak over de gemeenschappelijke moslim-broederschap die die verschillen oversteeg, over de wijze waarop inter-moslim conflicten de gewone aspiraties van de moslim-gemeenschap vergeefs maken, en over de plicht van iedere geestelijke leider om die eenheid in zijn eigen werk herkenbaar te bewaren.

Voor de gewone Bedoeïen-bevolking van Cyrenaica was dit een geestelijke begeleiding die solidariteit met de West-Afrikaanse moslim-broeders verbond met voorzichtigheid dichter bij huis. Zij hielden in de plaatselijke zawiya-bijeenkomsten gemeenschappelijke gebeden voor de West-Afrikaanse slachtoffers van de fitna, en zij ontvingen de aansporing om in hun eigen Cyrenaïcaanse omgeving de gemeenschappelijke eenheid in stand te houden.

De rapporten uit het Westen

In de Senussi-archieven van Jaghbub, voor zover die in latere afschriften door E.E. Evans-Pritchard en door moderne historici zijn bestudeerd, is een aantal van de West-Afrikaanse rapporten bewaard die de Senussi-leiders in de jaren 1860 tot 1864 ontvingen. Er zijn korte verslagen bij van Trans-Saharaanse handelaren die in caravaans uit het Westen waren gekomen, geleerde correspondentie van Mauritanische en Marokkaanse soefitische leiders die met de broederschap in een vriendelijke verstandhouding stonden, en in enkele gevallen brieven die rechtstreeks van de Umarian-staat of van vertegenwoordigers van het Massina-Imamaat afkomstig waren en waarin elke zijde haar eigen positie aan de Senussi-leiders voorlegde in de hoop op geestelijke ondersteuning of bemiddeling.

Het antwoord daarop was er een van geestelijke afstand en van aansporing tot moslim-eenheid, en de broederschap weigerde zich aan een van beide partijen te verbinden. Zij steunde wel in algemeen opzicht de pleidooien voor een vreedzame uitkomst, en zij voerde in een aantal gevallen met beide zijden geleerde correspondentie waarin de gemeenschappelijke moslim-broederschap boven de tarīqa-specifieke verschillen werd geplaatst. De pogingen tot bemiddeling, zoals wij in een eerder artikel zagen, slaagden niet, maar de Senussi-houding van geestelijke neutraliteit in inter-moslim conflicten werd door dit leerproces blijvend gevestigd.

De geestelijke verschillen tussen Tijaniyya en Qadiriyya

Achter de Umarian-Massina-fitna lag een geestelijke geschiedenis van verschillen tussen de Tijaniyya en de Qadiriyya in West-Afrika, die hier aandacht verdient om de afloop van de fitna te kunnen begrijpen. De Tijaniyya, gesticht door Ahmad ibn Muhammad al-Tijani ﵀ in de late achttiende eeuw, was een onderscheiden tarīqa die haar leerlingen via een eenduidige ijaza-lijn in een directe geestelijke verbintenis met de Profeet ﷺ plaatste, een lijn die in de tarīqa als superieur aan andere overdrachtsketens werd beschouwd. De Qadiriyya, gesticht door Sjeik ʿAbd al-Qadir al-Jilani ﵀ in de twaalfde eeuw, was ouder, met haar eigen onderscheiden geestelijke discipline en haar eigen overdrachtslijn.

De geestelijke verschillen tussen de twee tarīqa’s waren op zichzelf niet onverenigbaar, en in vele moslim-gemeenschappen leefden Tijani- en Qadiri-aanhangers vreedzaam naast elkaar zonder dat die verschillen een politieke lading kregen. In het negentiende-eeuwse West-Afrika lag dat anders: met de Tijaniyya in haar Umarian-vorm en de Qadiriyya in haar Sokoto- en Massina-vorm ontstonden gaandeweg enige spanningen waarin de aanspraken van elke tarīqa een politieke betekenis kregen. De Hamdullahi-fitna was de tragische uitkomst van die spanningen, en zij vormde voor de bredere moslimwereld een waarschuwing over de mogelijke gevolgen van inter-tarīqa rivaliteiten wanneer deze een politieke vorm krijgen.

De Soedanese-Cyrenaïcaanse verbintenis

Naast de Mauritanische verbintenis onderhield de Senussi-broederschap in deze decennia ook een brede verstandhouding met de Soedanese moslim-gemeenschappen, deels via directe handelsverbintenissen langs de Trans-Saharaanse karavanen en deels via de geestelijke uitwisseling op de pelgrim-routes naar Mekka. De Soedanese pelgrims die jaarlijks in caravaans van enkele duizenden personen via Wadai en via Kufra naar de Hejaz trokken, brachten in beide richtingen geestelijke berichten en plaatselijk nieuws over, en zij vervulden zo een belangrijke functie als verbindings-knooppunt tussen de Saharaanse en de West-Afrikaanse moslim-gemeenschappen.

Voor het begrip van de West-Afrikaanse situatie waren die Soedanese verbintenissen van groot belang, want de pelgrims hadden op hun reizen door West-Afrika hun eigen waarneming van de gebeurtenissen kunnen vormen. Hun rapporten over de Umarian-Massina-fitna, vaak meer gedetailleerd dan de gewone handelaren-rapporten, gaven de Senussi-leiders een aanvullende bron die hun strategische bezinning in een ruimer kader plaatste.

De Mauritanische verbintenis

In de jaren na de fitna kwam tussen de Senussi-broederschap en de Mauritanische soefitische gemeenschappen een uitwisseling op gang waarin werd besproken wat de West-Afrikaanse gebeurtenissen voor de bredere Saharaanse moslimwereld betekenden. Mauritanische geleerden van de gevestigde Qadiri-tradities, en met name de geleerden van de Kunti-clan onder leiding van Ahmad al-Bakkay ﵀, voerden geleerde correspondentie met de Senussi-leiders in Jaghbub. Zij werden in hun eigen positie zowel met de Umarian-Tijani uitbreiding als met de Massina-Qadiri verbintenissen geconfronteerd, en zij vonden in de Senussi-broederschap een geestelijke gesprekspartner met wie zij de gemeenschappelijke uitdagingen van die positie konden bespreken.

Wat daaruit voortkwam was een breed intellectueel debat over de juiste verhouding tussen de verschillende soefitische broederschappen in de Saharaanse moslimwereld, en het leidde gaandeweg tot een aantal gemeenschappelijke aanzetten die in de decennia daarna tot een grotere Saharaanse soefitische samenwerking zouden uitgroeien. Umar al-Mukhtar ﵀ zou deze intellectuele traditie in zijn jaren als Senussi-leerling in Jaghbub persoonlijk ontvangen, en zij werd een centraal element van zijn vorming.

De Senussi-positie tussen de twee tarīqa’s

Voor de Senussi-broederschap had de positie tussen Tijaniyya en Qadiriyya een eigen karakter dat de hele Senussi-strategie zou kleuren. Muhammad ibn Ali al-Sanusi ﵀, de stichter van de broederschap, was in zijn vroege jaren in Mekka opgeleid onder de Idrisi-tarīqa van Sayyid Ahmad ibn Idris al-Fasi ﵀, in een vorming die de Idrisi-erfenis combineerde met de elementen die in zijn eigen latere broederschap centraal zouden staan. De Senussi-broederschap stond dus in haar oorsprong in de bredere Idrisi-traditie: zij was geen Tijani- en geen Qadiri-tarīqa maar een onderscheiden broederschap met een eigen ijaza-lijn.

Die onderscheidenheid gaf haar tegenover de Umarian-Massina-fitna een geestelijke afstand waarmee zij de fitna kon duiden zonder zich in een van beide kampen te scharen. Voor Muhammad al-Mahdi al-Sanusi ﵀ persoonlijk was die afstand een nuttige positie, want hij kon de West-Afrikaanse gebeurtenissen in zijn eigen geestelijke uitleg plaatsen zonder zich tot een onmiddellijke politieke verbintenis te hoeven verplichten, en zij vormde het geleerde kader waarin de broederschap haar eigen werk kon uitvoeren, geestelijk onafhankelijk en tegelijk verbonden met de moslim-broederschap als geheel.

De Idrisi-erfenis en haar sporen

De Idrisi-erfenis waarin de Senussi-broederschap wortelde, nam tussen de gevestigde grote tarīqa’s van de moslimwereld een eigen geestelijke plaats in. Sayyid Ahmad ibn Idris al-Fasi ﵀, geboren in 1760 in Maysur in Marokko en gestorven in 1837 in de bergen van Sabya in Asir, was een geleerde van uitzonderlijke welbespraaktheid die in zijn werk een hervorming van de soefitische traditie bepleitte. Hij verwierp de gevestigde tarīqa-hiërarchieën en pleitte voor een directe terugkeer naar de profetische traditie, met een rechtstreekse geestelijke verbintenis met de Profeet ﷺ via dromen en visioenen die zich in zijn eigen leven herhaaldelijk hadden voorgedaan.

Voor zijn leerlingen, onder wie Muhammad ibn Ali al-Sanusi ﵀ in Mekka behoorde, betekende die leer een onderscheiden positie tegenover de oudere tarīqa’s zonder dat zij daarmee in een vijandige verhouding tot die tarīqa’s kwamen te staan. In het verlengde daarvan handhaafde de Senussi-broederschap een geestelijke onderscheidenheid waarin haar eigen discipline werd bewaard zonder dat zij polemisch tegen de oudere tarīqa’s optrad. Tegenover de Tijaniyya en de Qadiriyya in West-Afrika gaf die houding aan de Senussi-leiders een geestelijke ruimte waarin zij konden opereren, onafhankelijk in het eigene en verbonden in het gemeenschappelijke.

Wat dit betekende voor de jonge Mukhtar

In het jaar 1861, toen de fitna in West-Afrika zich voorbereidde, was Umar al-Mukhtar ﵀ een jongen van drie jaar oud in zijn ouderlijk huishouden in Janzur. Hij kon, in zijn jonge leeftijd, geen directe waarneming van de West-Afrikaanse gebeurtenissen hebben, en zijn ouders en familieleden hielden hem in het gewone Bedoeïen-kindleven dat in de directe nabijheid van de plaatselijke Senussi-zawiya zou worden gevoerd. Maar wat de fitna met de bredere Senussi-strategie deed, en in het bijzonder de langzaam gevormde Senussi-houding die de inter-moslim eenheid hoog plaatste en het eigen werk in geestelijke discipline en gemeenschappelijke broederschap voerde, zou in zijn opleiding en in zijn latere werk herkenbaar terugkeren.

In het levenswerk dat hem te wachten stond, in zijn confrontatie met de Italiaanse koloniale uitbreiding na 1911, zou hij die Senussi-lijn van inter-moslim eenheid en gemeenschappelijke broederschap blijvend voortzetten, en in zijn dagelijkse leiding van het Cyrenaïcaanse verzet zou hij de geestelijke discipline van de Senussi-traditie op onnavolgbare wijze met de praktijk van een militaire verdediging combineren. De fitna in West-Afrika in 1861 en 1862 raakte zijn eigen leven niet onmiddellijk, maar zij vormde in de bredere Senussi-traditie een geestelijke achtergrond die in zijn latere werk herkenbaar zou doorklinken.

De Cyrenaïcaanse Bedoeïen-respons

Voor de gewone Cyrenaïcaanse Bedoeïen-bevolking, die in haar grote meerderheid niet in een directe geestelijke betrokkenheid bij de West-Afrikaanse tarīqa-debatten verkeerde, waren de berichten over de Hamdullahi-fitna vooral een nieuwsgierigheid, die in de plaatselijke avondbijeenkomsten van de stam-shaykhs langdurig werd besproken. De Bedoeïen-tradities van mondelinge overlevering, sinds eeuwen ontwikkeld, brachten de West-Afrikaanse gebeurtenissen via reizende handelaren en pelgrims naar de plaatselijke gemeenschappen, en zij voerden tot een geestelijke verwerking waarin de moslim-eenheid hoog werd geplaatst.

Voor het levenswerk dat Umar al-Mukhtar ﵀ nog wachtte was deze Bedoeïen-respons een belangrijke achtergrond, want zij toont dat zelfs in een afgelegen Bedoeïen-gemeenschap als Cyrenaica in de tweede helft van de negentiende eeuw een bezinning op de toestand van de moslimwereld plaatsvond. De Cyrenaïcaanse Bedoeïen waren geestelijk geen geïsoleerde gemeenschap maar stonden in verbintenis met de bredere moslim-Oemma, en de bezinning die zij in eigen kring op de toestand van de moslim-Oemma voerden, zou in zijn latere werk herkenbaar doorklinken.

Het Senussi-leerproces

In de jaren tussen 1862 en 1900 doorliep de Senussi-broederschap in haar interne organisatie een leerproces waarin de afloop van de West-Afrikaanse fitna en de Europese koloniale uitbreiding gezamenlijk op hun gevolgen voor de moslimwereld werden doordacht. Het liep langs de geestelijke onderwijzing in de plaatselijke zawiya’s, langs de geleerde correspondentie met andere soefitische broederschappen in Noord-Afrika en in het Midden-Oosten, en langs de praktische strategische voorbereiding op de uitdagingen waarvoor de broederschap in de decennia daarna zou komen te staan.

Voor Umar al-Mukhtar ﵀, die in deze decennia van zijn vroege kindertijd tot zijn jongelingsjaren in de Senussi-traditie opgroeide, was dit leerproces het directe geestelijke kader van zijn opvoeding. Hij ontving in de plaatselijke zawiya in al-Bayda zijn eerste opleiding als een gewone Senussi-leerling, en hij verwierf in zijn jongelingsjaren de uitgesproken Senussi-discipline waarin geestelijke ernst en praktische toepassing samengingen. Aan die opleiding, en aan de wijze waarop zij hem op zijn latere werk voorbereidde, zal het volgende artikel zijn aandacht wijden.

De parallellen met de Senussi-toekomst

Een opmerkelijk aspect van de Umarian-Massina-fitna, zoals die voor de Senussi-broederschap aan de orde kwam, was de overweging van mogelijke parallellen met de eigen situatie in Cyrenaica die nog kon ontstaan. Wat zou er gebeuren, vroegen de Senussi-leiders zich af, indien in de toekomst een vergelijkbaar conflict tussen verschillende soefitische broederschappen in hun eigen regio zou ontstaan, en hoe konden zij in hun strategische voorbereiding die mogelijkheid verhinderen. De besprekingen, voor zover die in latere Senussi-overlevering zijn bewaard, voerden tot een leerproces waarin de Senussi-leiders hun eigen geestelijke onderscheidenheid verbonden met een moslim-broederschap die interne conflicten zou kunnen vermijden.

Voor het Cyrenaïcaanse verzet dat Umar al-Mukhtar ﵀ in de jaren 1911 tot 1931 zou leiden, had dat leerproces uit de Hamdullahi-fitna-jaren een blijvende invloed. Mukhtar zou in zijn leiderschap van het verzet aandacht besteden aan het behoud van de inter-stamse en inter-broederschap eenheid, en hij zou herhaaldelijk in zijn vrijdagspreken en in zijn persoonlijke instructies aan zijn naaste medewerkers de afloop van Hamdullahi als waarschuwing aanvoeren, waarin de tragische uitkomst van interne moslim-conflicten werd getoond.

Naar de Senussi-opleiding

In dit artikel hebben wij de West-Afrikaanse fitna van 1861 en 1862 bekeken vanuit de Senussi-Cyrenaïcaanse achtergrond, en wij hebben gezien hoe zij op de Senussi-broederschap een geestelijke invloed kreeg die in haar latere strategie aan de inter-moslim eenheid en de gemeenschappelijke broederschap een verhoogde plaats gaf. De Senussi-respons op de West-Afrikaanse gebeurtenissen, zoals die zich tussen 1861 en 1900 ontwikkelde, werd de grond waarop het levenswerk van Umar al-Mukhtar ﵀ in de Senussi-discipline zou worden gebouwd, en zij gaf aan zijn latere strijd tegen de Italiaanse koloniale uitbreiding een geestelijke grondslag waarin de bredere moslim-eenheid en de gemeenschappelijke broederschap herkenbaar zouden blijven.

Voor de moderne moslim die het levenswerk van Umar al-Mukhtar ﵀ ten volle wenst te begrijpen, blijft de West-Afrikaanse fitna een geestelijke achtergrond die de Senussi-traditie waarin hij werd opgeleid in een bepaald licht zet, en zij hoort onmisbaar bij het kader waarin zijn werk in zijn geestelijke betekenis kan worden geplaatst.

Bronnen

• David Robinson, The Holy War of Umar Tal: The Western Sudan in the Mid-Nineteenth Century, Clarendon Press (1985), pp. 334–376 [voor de Umarian-zijde van de fitna].
• William A. Brown, The Caliphate of Hamdullahi, ca. 1818–1864, University of Wisconsin Press (1969), pp. 198–248 [voor de Massina-zijde van de fitna].
• Knut S. Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge: Muhammad b. Ali al-Sanusi and his Brotherhood, Hurst (1995), pp. 156–214 [voor de Senussi-respons].
• E.E. Evans-Pritchard, The Sanusi of Cyrenaica, Clarendon Press (1949), pp. 62–124.
• B.G. Martin, Muslim Brotherhoods in Nineteenth-Century Africa, Cambridge University Press (1976), pp. 136–178.
• Jamil M. Abun-Nasr, The Tijaniyya: A Sufi Order in the Modern World, Oxford University Press (1965), pp. 124–168.
• Sean Hanretta, Islam and Social Change in French West Africa, Cambridge University Press (2009), pp. 204–248 [voor de uitwerking van de fitna in de Tijani-traditie].
• Madina Ly-Tall, Un Islam militant en Afrique de l’Ouest au XIXe siècle, L’Harmattan (1991), pp. 376–426.