Transformatie naar IJzeren Wil

In het voorgaande artikel zagen wij hoe Shamil ﵀ in 1797 in het Avar dorp Gimry werd geboren, hoe hij in zijn eerste jaren een ziekelijk kind was dat van Ali tot Shamil werd herdoopt, hoe hij in zijn jeugd een opvliegend karakter toonde dat zijn moeder Bahu-Misedu zorgen baarde, en hoe hij in zijn dertiende jaar naar de geleerde Sayyid Jamal al-Din al-Husayni ﵀ in Tsjirkata werd gezonden voor zijn formele opleiding. Wat het voorgaande artikel niet besprak, was hoe deze jongen van een natuurlijk vurig temperament zich in de jaren tussen zijn dertiende en zijn vijfentwintigste levensjaar omsmeedde tot de man die in 1832 aan de zijde van Ghazi Muhammad ﵀ in de wachttoren van Gimry zou staan en die in 1834 zelf tot Imam van Dagestan en Tsjetsjenië zou worden uitgeroepen. Deze omsmeding was geen gegeven van geboorte en geen vanzelfsprekend gevolg van zijn opleiding, maar het resultaat van een innerlijke arbeid die de bronnen ons hebben nagelaten en die in dit artikel het centrale onderwerp is.

De fysieke vorming als geestelijke discipline

Onder de Avar bergvolkeren bestond een traditie van lichamelijke ontberingen waarmee jongemannen hun karakter beproefden en versterkten, een traditie die de moderne lezer misschien doet denken aan ridderlijke initiatieriten of aan de ascetische oefeningen van de oosters-christelijke kloostertraditie, en die zonder veel theoretische uitleg van vader op zoon werd doorgegeven als deel van wat een Avar man wordt geacht te kunnen verdragen. Het omvatte onder meer het lange uithoudingsvermogen in koude rivieren, het dragen van zware lasten over moeilijke bergpaden, het slapen in de open lucht in alle seizoenen, en het vasten op vrijwillige basis buiten de Ramadan om, gevolgd door werkverrichtingen die de hongerige geest beproefden. Voor een gewone Avar jongen waren deze oefeningen verspreid over zijn jeugdjaren en niet bovenmatig in hun zwaarte. Voor Shamil ﵀, naar wat de overlevering van zijn medeleerlingen en zijn latere murīds heeft opgetekend, werden zij van zijn veertiende of vijftiende jaar af tot een dagelijkse oefening die zijn leeftijdgenoten met verbazing en soms met bezorgdheid gadesloegen.

Hij stond op voor de fajr met regelmaat die het volle jaar door werd volgehouden, hij dronk water uit een metalen kom die hij in de winter eerst van het ijs moest ontdoen, hij liep in de eerste maanden van het voorjaar blootsvoets door de sneeuw die nog op de hellingen lag, en hij at karig in een tijd dat zijn lichaam nog groeide en de jongens van zijn leeftijd hun maaltijden niet telden. Zijn vader Dengaw Muhammad, naar de overlevering vertelt, sprak hem hierover op een avond aan en vroeg of zijn zoon zich niet onnodig kweldenis aandeed, waarop Shamil ﵀ in een antwoord dat in de Avar overlevering met bewondering is bewaard maar dat door de moderne historicus met de gebruikelijke voorzichtigheid moet worden bezien, gezegd zou hebben dat een man die zijn eigen lichaam niet kan beheersen, geen recht heeft te verlangen dat een ander iets van hem aanvaardt. Of dit antwoord woordelijk juist is overgeleverd valt vandaag niet te beoordelen, maar het sentiment dat het uitdrukt staat in al zijn latere doen en laten zo duidelijk geschreven dat de uitspraak hem in geest en houding ongetwijfeld toebehoort.

Het beheersen van het temperament

Belangrijker dan de fysieke ontberingen, en in haar resultaten zwaarder bevochten, was de beheersing van het natuurlijke temperament. De jongen die in zijn negende of tiende jaar nog snel naar geweld kon grijpen wanneer een speelgenoot hem in een worstelpartij onrecht aandeed, en die in zijn twaalfde jaar door zijn moeder Bahu-Misedu nog herhaaldelijk werd vermaand over zijn opvliegende reacties op kleine ergernissen, leerde van zijn veertiende of vijftiende jaar af zijn boosheid tot in haar eerste oprijzing te herkennen en haar door een ademhalingsoefening, een stille dzikr-formule of een vrijwillige terugtrekking uit de situatie tot bedaren te brengen voordat zij in een handeling of een woord kon uitbreken. Zijn medeleerlingen in Tsjirkata vertelden later dat zij hem in deze jaren herhaaldelijk hadden zien stilvallen midden in een discussie, een halve minuut zwijgen, en daarna met een rustige stem voortzetten wat hij vermoedelijk in zijn eerste reactie met heftigheid had willen zeggen.

De methode die hij daarbij gebruikte, was geen geheim van zijn eigen vinding maar de klassieke methode die in de tasawwoef-literatuur als muraqaba bekendstaat, het wakende toezicht over de eigen ziel waarbij de leerling zijn eigen innerlijke bewegingen waarneemt als ware hij een buitenstaander en waarbij hij weigert zich met de impulsen te identificeren die in hem opkomen, voordat hij die impulsen heeft afgewogen tegen de Shariʿa en de adab van de Profeet ﷺ. Het was een methode die in de Naqshbandi-tarīqa centraal stond en die in de werken van Imam al-Ghazali ﵀ en Sjeik ʿAbd al-Qadir al-Jilani ﵀, beide in Dagestan ruim verkrijgbaar, met grote nauwkeurigheid werd beschreven. Wat aan Shamils ﵀ toepassing van deze methode opvalt, is niet dat hij haar in een boek had gelezen, want vele Avar leerlingen lazen dezelfde boeken zonder vergelijkbare resultaten, maar dat hij haar met een onbuigzame consequentie op zichzelf toepaste, zonder bij teleurstellingen op te geven en zonder bij eerste successen tevreden te raken.

De drie jaren in Tsjirkata

Van ongeveer 1810 tot 1813 verbleef Shamil ﵀ het grootste deel van zijn tijd in Tsjirkata, een Avar dorp ten noordwesten van Gimry waar Sayyid Jamal al-Din al-Husayni ﵀ zijn madrasa had en waar in deze jaren ook Ghazi Muhammad ﵀ studeerde, evenals een aantal andere jongemannen die later in de geschiedenis van de imamaat een rol zouden spelen, onder wie Sjeik Yaragh, een verre verwant van Sjeik Muhammad al-Yaraghi ﵀ uit het zuiden. Het waren intensieve jaren, waarin de dag van het ochtendgebed tot het late avondgebed door een vaste indeling van lessen, lecturen, persoonlijke studie en lichamelijke arbeid werd gevuld, en waarin de leerlingen ten gunste van hun studie hun gezinnen en hun dorpen voor maandenlange perioden achter zich lieten.

De leerstof in deze jaren omvatte de klassieke Arabische grammatica volgens Ibn Malik en al-Ajurrumi, de basistekst van het Sjafiʿi recht in Imam al-Nawawi’s Minhaj al-Talibin, de eenvoudige werken over de fundamenten van het geloof van al-Sanusi en al-Iji, een eerste kennismaking met de fiqh-commentaren van Imam Ibn Hajar al-Haytami ﵀ en de tasawwoef-werken van Imam al-Ghazali ﵀, met name de Ihya ʿUlum al-Din waaraan hij volgens latere getuigenissen vele winternachten heeft gewijd. Het was een opleiding die zwaarder was dan wat in de meeste Avar dorpsmadrasa’s werd geboden, en zij vereiste van de leerling een combinatie van geheugen, redeneerkracht en discipline die niet bij ieder student in even ruime mate aanwezig was.

Het leesregime van een Avar geleerde

De boeken die in deze jaren in Tsjirkata door Shamil ﵀ werden gelezen, vormden niet alleen het onderwerp van zijn formele lessen maar ook de stof van zijn persoonlijke avondstudie, en de overlevering van zijn medeleerlingen vermeldt dat hij in de late uren, wanneer de andere studenten reeds sliepen, dikwijls tot na middernacht met een olielamp boven zijn opengeslagen handschrift was gebogen. Het ging hierbij niet enkel om de werken die zijn leraar Sayyid Jamal al-Din ﵀ hem had voorgeschreven, want die werden in de gewone lesuren behandeld, maar om aanvullende werken die hij uit zijn eigen interesse opzocht in de bibliotheek van de madrasa of die hij liet komen uit Khoenzakh en uit het zuidelijker Akoesja. Hij las onder andere de Risala al-Qoesjayriyya van Imam al-Qushayri ﵀, het klassieke handboek over de soefi-terminologie en de levens van de vroege soefi’s, en hij maakte er aantekeningen in die in een later afschrift door een van zijn leerlingen zijn bewaard en waarin de jonge Avar zijn eerste pogingen tot zelfstandige interpretatie van soefi-begrippen toont. Het was in deze stille nachten in Tsjirkata dat hij de literatuur leerde lezen die in zijn latere jaren als imam de geestelijke bodem zou vormen waarop hij in de moeilijkste politieke en militaire beslissingen kon terugvallen.

De gedeelde stilte met Ghazi Muhammad ﵀

In deze jaren in Tsjirkata werd de vriendschap tussen Shamil ﵀ en Ghazi Muhammad ﵀ tot een geestelijke verwantschap omgevormd die in de hagiografische overlevering meermalen wordt herinnerd. De twee jongemannen deelden niet enkel hun leraar en hun studieboeken, maar zij ontwikkelden een gewoonte van gemeenschappelijk zwijgen na de avondlessen, waarbij zij in een hoek van de madrasa-binnenplaats of op een rotsblok aan de rand van het dorp uren konden doorbrengen zonder een woord te wisselen, ieder verdiept in zijn eigen muraqaba en in zijn eigen worsteling met de eigen ziel. Voor buitenstaanders kon dit zwijgen vreemd lijken, maar voor henzelf was het de hoogste vorm van metgezelschap die zij elkaar konden bieden, omdat het hun beider weg in dezelfde richting bevestigde zonder dat een van hen tot woorden hoefde te dalen.

Het is in deze zwijgzame jaren in Tsjirkata, naar het oordeel van zowel Gammer als Zelkina, dat de basis is gelegd voor de werkverhouding die later, vanaf 1828, het verzet tegen de Russische bezetting in zijn definitieve vorm zou voortbrengen. Toen Ghazi Muhammad ﵀ in dat jaar als eerste imam van Dagestan werd uitgeroepen, en toen Shamil ﵀ aan zijn zijde stond als zijn naaste raadgever, was er geen woord meer nodig om over de verdeling van verantwoordelijkheden of over de algemene strategische lijn een afspraak te maken, want die afspraak was niet in een gesprek tot stand gekomen maar in een gedeelde geestelijke vorming die over een periode van vijftien jaar geleidelijk haar contouren had verkregen.

De ontmoeting met Sjeik Muhammad al-Yaraghi ﵀

In het jaar 1813 of 1814, in zijn zestiende of zeventiende levensjaar, werd Shamil ﵀ door zijn leraar Sayyid Jamal al-Din ﵀ naar het zuiden van Dagestan gestuurd om de soefisjeik te ontmoeten over wie inmiddels in de hele bergstreek werd gesproken, namelijk Sjeik Muhammad al-Yaraghi ﵀ uit het Lezgische dorp Yarag, niet ver van de huidige grens met Azerbeidzjan. Het was een reis van enkele dagen over moeilijke bergpassen, en de jonge Shamil ondernam haar in het gezelschap van enkele oudere leerlingen die de weg kenden en die als zijn beschermers bij eventuele rovers of stamvijanden konden optreden.

De ontmoeting met Sjeik al-Yaraghi ﵀ was niet, naar de overlevering vermeldt, een dramatische gebeurtenis met onmiddellijke ommekeer, maar veeleer een geleidelijke inwijding die zich over enkele weken uitstrekte waarin Shamil ﵀ de halqa van de sjeik bezocht, naar zijn dzikr-bijeenkomsten luisterde, en in persoonlijke gesprekken met hem werd ingewijd in de eerste niveaus van de Naqshbandi-Khalidiyya. Sjeik al-Yaraghi ﵀ ontving hem niet als een gewone bezoeker maar herkende, naar wat zijn eigen leerlingen later vertelden, in de jonge Avar dezelfde geestelijke aanleg die hij eerder bij Ghazi Muhammad ﵀ had waargenomen, en hij sprak met hem over de strenge eisen van het pad in een directheid die hij voor minder ernstige bezoekers niet zou hebben gebruikt.

Het verbond van Yarag

Tegen het einde van zijn verblijf in Yarag legde Shamil ﵀ aan Sjeik al-Yaraghi ﵀ de eed af waarmee hij in de Naqshbandi-Khalidiyya als murīd werd opgenomen, een eed die in de tarīqa als bayʿa bekend staat en die de leerling verplicht tot gehoorzaamheid aan zijn sjeik in zaken van de ziel, tot regelmatige uitvoering van de voorgeschreven dzikr-formules, tot een leven volgens de Shariʿa zonder concessies, en tot bereidheid de sjeik in elke geestelijke beproeving als zijn directe verwijzing te aanvaarden. Het was de eed die de echte beginpunt van zijn weg als murīd vormde, en de bronnen vermelden dat hij vanaf dat moment zijn dagelijkse oefeningen met een nog grotere strengheid voortzette dan in de jaren ervoor, alsof de uiterlijke bezegeling van zijn keuze hem een innerlijke verantwoordelijkheid had opgelegd die hij in zijn eerdere zelftraining wel had voorvoeld maar niet had genaamd.

Op de terugreis naar Tsjirkata, en in de jaren die daarop volgden, verdiepte hij de oefeningen die hij van Sjeik al-Yaraghi ﵀ had ontvangen, en hij voegde aan zijn nachtelijke gebeden de Naqshbandi-dzikr toe die hij in Yarag had geleerd, een stille dzikr waarbij de namen van Allah ﷻ niet uitgesproken maar in het hart worden gericht, en waarbij de ademhaling met een vaste pulserende ritme wordt afgestemd op de innerlijke recitatie. Het was een vorm van gebed die voor de buitenstaander niet zichtbaar was, want hij vereiste geen lichamelijke beweging behalve de stille ademhaling, en zij kon worden uitgevoerd tijdens het paardrijden, tijdens het lopen door de bergen, en tijdens het bijwonen van een gesprek waarin hij zelf niet werd verwacht het woord te nemen. Voor Shamil ﵀ werd zij in deze jaren een tweede natuur, en de continue beoefening ervan over een periode van twintig jaar lag aan de basis van de innerlijke standvastigheid die zijn tijdgenoten in zijn latere leven met verwondering vaststelden.

Het politieke Dagestan in deze jaren

Terwijl Shamil ﵀ in Tsjirkata zijn studies voortzette en zich in de Naqshbandi-Khalidiyya verdiepte, voltrok zich in de buitenwereld een ontwikkeling die op zijn latere leven van doorslaggevend belang zou worden. In 1816 had Generaal Aleksej Petrovitsj Jermolov, een veteraan van de Napoleontische oorlogen en een man wiens reputatie in Sint-Petersburg op gelijke hoogte stond met die van de grote staatslieden van zijn tijd, het opperbevel over de Russische troepen in de Kaukasus aanvaard. Jermolov was geen bestuurder maar een veroveraar in de oude betekenis van het woord, en hij beschouwde de pacificatie van de Kaukasus als een opdracht die hem persoonlijk door de tsaar was opgedragen en die hij met de middelen van de geconcentreerde militaire dwang zou volbrengen. Zijn beleid, dat in zijn officiële correspondentie met Sint-Petersburg en in zijn bevelen aan zijn ondergeschikte commandanten met opmerkelijke openheid is gedocumenteerd, kwam neer op de stelselmatige verwoesting van de bergdorpen waarvan de bewoners zich verzetten, op de gedwongen verplaatsing van de overlevenden naar de vlakten waar zij onder Russisch toezicht konden worden gebracht, en op de installatie van een ketting van forten die de bergen geleidelijk van de vlakten zouden afsnijden.

Voor de Avar bergdorpen in het centrum van Dagestan, waaronder Gimry en Tsjirkata, betekende dit dat zij in de jaren tussen 1818 en 1822 voor het eerst de Russische troepen op betrekkelijk korte afstand zagen verschijnen. Het waren niet de hoofdmachten van Jermolov die in deze jaren in de eigenlijke Avar bergen opereerden, want die concentreerden zich vooral op Tsjetsjenië en op de noordelijke voet van de Kaukasus, maar het waren verkennende detachementen die uit Tarki en Tjazoel-Aoel naar het binnenland trokken, en hun aanwezigheid op de noordelijke bergpassen werd in de Avar dorpsmoskeeën met groeiende bezorgdheid besproken. De jonge Shamil ﵀, die in zijn studiepauzes uit Tsjirkata regelmatig naar Gimry terugkeerde om zijn ouders te bezoeken, hoorde deze berichten in de huiselijke kring en in de avondbijeenkomsten van de moskee, en hij begreep, zoals iedere ernstige Avar geleerde van die jaren begreep, dat de tijd waarin het verzet zich tot innerlijke vorming kon beperken niet onbepaald lang meer zou voortduren.

De rol van de geleerden in een verschuivende politiek

In de Avar dorpen was de positie van de geleerden in deze jaren tweeledig en in zekere mate gespannen. Aan de ene kant waren zij de juridische adviseurs van de dorpsdjamaat, de uitleggers van de Shariʿa in zaken van erfenis, huwelijk en geschillen tussen buren, en in deze hoedanigheid waren zij volledig in de gewone gang van het dorpsleven opgenomen. Aan de andere kant ontwikkelden zij, en met name de geleerden die zich bij de Naqshbandi-Khalidiyya hadden aangesloten, in deze jaren een toenemend onbehagen met de gemengde rechtsorde die in vele Avar dorpen heerste, een rechtsorde waarin naast de Shariʿa ook het ʿadat, ofwel het gewoonterecht, een belangrijke plaats innam, en waarin op vele punten compromissen werden gesloten die volgens de strenge Shariʿa-lezing van de Naqshbandi-leerlingen niet toelaatbaar waren. Het ging hierbij niet om bagatellen, want het ʿadat hield bij een aantal punten een praktijk in stand die met de Shariʿa botste, onder andere in het bloedwraakrecht, in de toelating van enig gebruik van araq bij feestelijke gelegenheden, en in de behandeling van vrouwen in het erfrecht.

Voor de jongere geleerden uit de Naqshbandi-tarīqa, onder wie Shamil ﵀ en Ghazi Muhammad ﵀, was deze gemengde rechtsorde een probleem dat de Russische dreiging op een dieper niveau verergerde, want zij meenden dat een gemeenschap die innerlijk verdeeld was tussen de Shariʿa en het ʿadat geen weerstand zou kunnen bieden aan een uiterlijke vijand die in eenheid zijn doel nastreefde. De roep om de zuivering van de rechtsorde, en om de afschaffing van het ʿadat ten gunste van een onvermengde Shariʿa, werd in deze jaren in de halqa van Sjeik al-Yaraghi ﵀ en in de daarvan afgeleide leerkringen van Sjeik Jamaluddin al-Ghazi-Ghumuqi ﵀ steeds explicieter. Zij zou in 1825 of 1826 in een eerste poging tot praktische toepassing uitmonden, en in de loop van de jaren twintig zou zij de geestelijke voorbereiding vormen op de imamaat die in 1828 onder Ghazi Muhammad ﵀ zou worden uitgeroepen.

De terugkeer naar Gimry en de eerste jaren als geleerde

Tegen 1816 of 1817 keerde Shamil ﵀ definitief naar Gimry terug, niet omdat zijn opleiding voltooid was in de strikte zin van het woord, want geen serieuze geleerde beschouwt zijn opleiding ooit als voltooid, maar omdat hij in zijn dorp werd geroepen om naast de imam van de dorpsmoskee als jonger geleerde op te treden, en omdat zijn moeder Bahu-Misedu hem na drie jaar van afwezigheid in haar nabijheid wenste te zien. Hij vestigde zich in het huis van zijn vader, hij nam zijn deel in het smederijwerk van de familie ten dele over, en hij gaf in de moskee van Gimry de eerste lessen aan jongere leerlingen die de Quran reeds beheersten en die nu hun eerste schreden zetten in de Arabische grammatica en in het islamitisch recht.

In deze jaren, tussen 1817 en ongeveer 1825, leefde Shamil ﵀ een dubbel leven dat naar buiten toe het leven was van een jonge Avar geleerde uit een vrije familie die zijn dorp diende met zijn kennis en zijn handwerk, maar dat naar binnen toe het leven was van een murīd in de Naqshbandi-Khalidiyya die zijn dagelijkse oefeningen onverminderd voortzette en die geleidelijk een groep leerlingen om zich heen verzamelde die zich in dezelfde tarīqa lieten inwijden. De groep was klein, naar de overlevering vermeldt niet meer dan acht tot twaalf jongemannen uit Gimry en de naburige dorpen, en zij kwam bijeen in de avonduren in een afgezonderd vertrek van de moskee voor de gezamenlijke dzikr, voor het bespreken van moeilijke passages uit de tasawwoef-werken, en voor de regelmatige briefwisseling die zij onderhielden met Sjeik al-Yaraghi ﵀ in het zuiden.

Shamil ﵀ als juridische adviseur

In de jaren tussen 1818 en 1825 verwierf Shamil ﵀ in Gimry en in de naburige dorpen geleidelijk een reputatie als juridische adviseur, en hij werd in toenemende mate door dorpelingen geraadpleegd in zaken die volgens de Shariʿa moesten worden afgehandeld. Het ging hierbij om uiteenlopende kwesties: een geschil tussen broers over de verdeling van een vaderlijke erfenis waarin het ʿadat een andere uitkomst voorschreef dan de Shariʿa, een huwelijk waarin de bruidsschat in afwijking van de fiqh-regels door de schoonfamilie tot een minimum was teruggebracht, een vermeend onrecht tussen twee buren over de grenzen van een hooiveld, en in een aantal gevallen ook meer ingrijpende zaken waarin een bloedwraakplicht volgens het ʿadat werd ingeroepen op een wijze die volgens de Shariʿa geen rechtsgrond had. In al deze zaken sprak Shamil ﵀ recht zoals de Shariʿa hem dat voorschreef, en hij weigerde, ongeacht het gezelschappelijke gewicht van de betrokkenen, een uitspraak te doen die niet door de Sjafiʿi-rechtsleer kon worden gerechtvaardigd.

De gevolgen van deze houding waren tweeërlei. Aan de ene kant maakte zij Shamil ﵀ in het dorp Gimry en in de bredere Avar regio een onmiskenbaar gezag in zaken van het islamitisch recht, en zij verschafte hem in de bredere geleerdenkring van Dagestan een naam die zijn jaren ver te boven ging. Aan de andere kant maakte zij hem onder de aanhangers van het ʿadat impopulair, want hij verstoorde door zijn uitspraken het evenwicht van een rechtsorde die ondanks haar gemengde karakter haar eigen werkbare logica bezat en waarbinnen vele Avar families generaties lang hun geschillen hadden geregeld. Sommige dorpsoudsten, met name die welke uit oudere geslachten kwamen waarin het ʿadat als bestanddeel van de identiteit werd beschouwd, namen het hem kwalijk dat hij in zijn jeugdig idealisme de gegroeide praktijk van het dorp doorkruiste. Hij beantwoordde hun kritiek niet met retoriek of met polemiek maar met een stille volharding waarin hij zijn rechtsuitspraken bleef geven volgens de Shariʿa, en hij overliet de aanvaarding of de verwerping ervan aan de gewetensvolle keuze van de partijen.

Het huwelijk met Patimat

Omstreeks 1820, op de leeftijd van drieëntwintig jaar, trad Shamil ﵀ in het huwelijk met Patimat, een vrouw uit het naburige dorp Untsoekoel die hem door zijn moeder Bahu-Misedu was voorgesteld en die zelf uit een vrome Avar familie afkomstig was. Patimat was zijn eerste vrouw, en zij zou hem zonen baren die in zijn latere imamaat een rol zouden spelen, onder wie Jamaluddin die in 1839 op driejarige leeftijd door de Russen als gijzelaar zou worden weggevoerd in de val van Akhulgo, en Ghazi Muhammad, vernoemd naar de jeugdvriend van zijn vader, die later in de jaren vijftig de leiding van Tsjetsjeense gewesten op zich zou nemen. De Avar overlevering beschrijft Patimat als een vrouw van stille toewijding, die het sober regiem van haar man in het huiselijk leven volgde zonder te klagen en die in de moeilijke jaren van de imamaat de morele basis zou bieden waarop hij in tijden van uitwendige beproeving kon steunen.

Het huwelijk veranderde Shamils ﵀ uiterlijk leven slechts in beperkte mate. Hij bleef zijn lessen in de moskee geven, zijn smederijwerk in de familie waarnemen, zijn dagelijkse oefeningen in dzikr en muraqaba volhouden, en zijn jaarlijkse of tweejaarlijkse reis naar Sjeik al-Yaraghi ﵀ in het zuiden ondernemen om zijn geestelijke voortgang te laten toetsen. Maar in zijn innerlijke beleving was het huwelijk geen kleine zaak, want het bracht hem de verantwoordelijkheid voor een huishouden, en daarmee de noodzaak in het bestuur van het kleinst denkbare politieke domein, het eigen gezin, de Shariʿa zonder concessies toe te passen. Wie het kleinste niet kan besturen, kan het grootste niet besturen, en het was in de stille proef van zijn huiselijke leiderschap dat Shamil ﵀ de eerste vorm van het bestuur leerde dat hij later op een veel grotere schaal zou moeten uitoefenen.

De vorming voltooid

Tegen het midden van de jaren twintig van de negentiende eeuw was de transformatie van de jonge Shamil voltooid, in die zin dat het karakter waarmee hij in 1828 in de openbare arena van het verzet tegen de Russen zou treden, op alle wezenlijke punten reeds gevormd was. Hij was vijfentwintig of zesentwintig jaar oud, hij was lichamelijk in zijn volle kracht en uitzonderlijk gehard, hij was geestelijk doorvormd door een vijftienjarige toepassing van de Naqshbandi-discipline, hij was geleerd in het islamitisch recht en in de tasawwoef-literatuur tot een niveau dat hem onder zijn tijdgenoten in Dagestan tot de bovenste kring deed behoren, en hij was getrouwd, vader, en gezeten in een huishouden waarin de Shariʿa zonder uitzondering werd nageleefd.

Wat ontbrak, was de uiterlijke aanleiding tot publiekelijk optreden, en die aanleiding zou in 1828 verschijnen in de vorm van Ghazi Muhammads ﵀ uitroeping tot eerste imam van Dagestan en in de daaropvolgende oorlog die tegen het Russische Rijk werd gevoerd. Aan die uitroeping en aan de vroegste stadia van die oorlog zal het volgende artikel zijn aandacht wijden, en aan de vraag hoe de innerlijke vorming die hier is beschreven in haar publiekelijke gestalte werd vertaald zonder dat zij haar oorspronkelijke geestelijke kern verloor. Voor wie de imamaat van de Kaukasus van binnenuit wil begrijpen, is het echter onmisbaar te beseffen dat de man die in 1834 aan de spits van het verzet kwam te staan, geen militair improvisator was die het werk in de praktijk leerde, maar een murīd die zijn binnenste land reeds had veroverd voordat hij ooit een vinger zou heffen tegen de bezetter van zijn uiterlijke land.

De stille les van zijn jeugd

Wanneer wij over een figuur als Imam Shamil ﵀ schrijven en bij zijn jeugd verwijlen, lopen wij het risico de jaren van zijn voorbereiding voorbij te lopen als waren zij slechts een prelude op het ware werk dat in 1832 of in 1834 zou beginnen. Maar de overlevering van zijn eigen murīds, en de uitspraken die hij in zijn latere leven over zijn jeugd zou doen, suggereren dat hij zelf de jaren tussen zijn dertiende en zijn vijfentwintigste levensjaar niet als prelude beschouwde maar als het werk zelf, en dat hij in de daaropvolgende drie en twintig jaar van zijn imamaat slechts in het uiterlijke uitvoerde wat hij in de jaren van zijn jeugd in het innerlijke reeds had verworven. Het is een gedachte die voor de moderne lezer, gewoon aan een omgekeerde rangschikking waarin uiterlijke prestatie boven innerlijke vorming wordt gewaardeerd, even verfrissend als verwarrend kan zijn, en zij vraagt van de lezer een korte pauze om haar volle gewicht in zich op te nemen.

Wat een geleerde wordt, en wat een leider wordt, is in de Naqshbandi-traditie geen vraag van talent of van gelegenheid alleen, maar bovenal een vraag van de stille jaren waarin niemand toekijkt, waarin de leerling alleen is met zichzelf, zijn sjeik via de briefwisseling en de geestelijke verbinding, en zijn Schepper aan wiens namen zijn ademhaling is gewijd. In deze stille jaren bouwt de leerling het binnenste op dat in de luide jaren van de openbare verantwoordelijkheid zijn enige bedding zal blijken. Wie het binnenste niet heeft gebouwd, zal in de luide jaren door de luide jaren worden gevormd in plaats van hen zelf vorm te geven. Wie het binnenste heeft gebouwd, zal in de luide jaren leiding kunnen geven aan wat tot hem komt, ongeacht hoe luid het tot hem komt.

Met deze constatering sluiten wij het verhaal van Shamils ﵀ vorming af, en wenden wij ons in het volgende artikel tot de eerste publiekelijke gestalte die de innerlijke vorming van Yarag tot Gimry tot Tsjirkata zou aannemen, namelijk de plechtige eed waarin Sjeik al-Yaraghi ﵀ in 1824 of 1825 zijn beste leerling van die jaren formeel inwijdde tot drager van het geestelijke en sociale gezag dat in de tarīqa Naqshbandi-Khalidiyya als het zwaard van de ziel werd aangeduid.

Bronnen

• Moshe Gammer, Muslim Resistance to the Tsar: Shamil and the Conquest of Chechnia and Daghestan, Frank Cass (1994), pp. 18–32.
• Anna Zelkina, In Quest for God and Freedom: Sufi Responses to the Russian Advance in the North Caucasus, Hurst (2000), pp. 162–180.
• John F. Baddeley, The Russian Conquest of the Caucasus, Longmans (1908), pp. 254–270.
• Mukhammad Tahir al-Qarakhi ﵀, Bariqat al-suyuf al-Daghistaniyya fi baʿd ghazawat al-Shamiliyya, Arabisch handschrift uit circa 1856; Russische vertaling door A. M. Barabanov, Moscou (1941), pp. 23–48.
• ʿAbd al-Rahman al-Ghazi-Ghumuqi ﵀, Khulasat al-tafsil ʿan ahwal al-Imam Shamil, Arabisch handschrift uit 1869; uitgegeven door Said Shihaliev, Machatsjkala (1992).
• Michael Kemper, Herrschaft, Recht und Islam in Daghestan: Von den Khanaten und Gemeindebünden zum jihad-Staat, Reichert Verlag (2005), pp. 199–238.
• Said Shihaliev, “Naqshbandiyya and Murīdism in Daghestan”, in Sufism in the Caucasus (Brill, ed. M. Kemper, 2011), pp. 75–96.