Het Zwaard van de Ziel

In het voorgaande artikel volgden wij de innerlijke vorming van Shamil ﵀ in zijn jeugd te Gimry en in zijn studiejaren te Tsjirkata, en zagen wij hoe hij tegen het midden van de jaren twintig van de negentiende eeuw was uitgegroeid tot een murīd in de Naqshbandi-Khalidiyya wiens karakter, geleerdheid en lichamelijke discipline hem in de Avar wereld een eigen plaats hadden bezorgd. Wat in dat artikel onuitgesproken bleef, was de wijze waarop deze persoonlijke vorming in de jaren tussen 1823 en 1828 werd opgenomen in een grotere geestelijke en politieke beweging die uit zuidelijk Dagestan opwelde, en die in haar voorlopig hoogtepunt aan de moskee van Yarag een verklaring zou voortbrengen die in de daaropvolgende decennia in de hele noordelijke Kaukasus zou worden herhaald als het bezegelende woord waarin de innerlijke jihad voor het eerst openlijk werd verbonden met haar uiterlijke gestalte. Aan deze beweging, en aan de plaats die Shamil ﵀ daarin innam als de stille metgezel naast Sjeik al-Yaraghi ﵀ en naast zijn vriend Ghazi Muhammad ﵀, is dit artikel gewijd.

Yarag en haar geestelijke landschap

Yarag, in het Lezgisch Jaraagh, is een dorp in het uiterste zuiden van het hedendaagse Dagestan, op ongeveer vijftien kilometer ten noorden van de hedendaagse Russisch-Azerbeidzjaanse grens, in een streek die in de vroege negentiende eeuw geografisch en cultureel meer met het Lezgistan en het Sjirvan verbonden was dan met de Avar bergen van het centrum van Dagestan. De rivier de Goerigan-Tsjaj, die in haar bovenloop tussen lage bergketens doorstroomt en die in haar middenloop een vruchtbare vallei vormt, was de levensader van het dorp, en het Lezgisch was de taal die er werd gesproken hoewel de geleerden van Yarag, zoals overal in de moslimwereld van die tijd, hun studie en hun correspondentie in het Arabisch voerden en in het Perzisch en het Turks waar zij die talen voor hun handel of voor hun pelgrimsreizen nodig hadden.

Het dorp Yarag was in de eerste twee decennia van de negentiende eeuw een geestelijk centrum geworden door de aanwezigheid en de prediking van Sjeik Muhammad al-Yaraghi ﵀, een geleerde uit een vrije Lezgische familie wiens vader een respectabel imam in het dorp was geweest en wiens grootvader naar de overlevering in het laat zeventiende-eeuwse Dagestan tot de eerste leerlingen van de Naqshbandi behoorde. Sjeik al-Yaraghi ﵀ had in zijn jongelingsjaren in Bagdad gestudeerd, waar hij naar de halqa van Mawlānā Khālid al-Baghdādī ﵀ was getrokken en waar hij vele jaren had doorgebracht in de tarīqa-uitleg en de fiqh-studie. Toen hij omstreeks 1810 naar Yarag terugkeerde, bracht hij met zich een ijaza mee die hem het recht gaf de Naqshbandi-Khalidiyya in zijn streek te onderrichten, en hij vestigde aan de moskee van zijn dorp een halqa die in de jaren erop een toenemend aantal leerlingen uit heel Dagestan en uit het noordelijke Azerbeidzjan zou trekken.

De prediking van Sjeik al-Yaraghi ﵀

De prediking waarmee Sjeik al-Yaraghi ﵀ vanaf ongeveer 1820 zijn hoorders aansprak, was geen nieuwe leer in de zin van een breuk met de Naqshbandi-traditie, want de elementen die hij benadrukte waren in de werken van Mawlānā Khālid ﵀ en in de oudere werken van de Bagdadi-tak van de tarīqa allemaal aanwezig. Wat hij echter deed, was deze elementen met een grotere directheid op de Dagestaanse situatie toepassen, en hij weigerde de geestelijke gevolgen ervan voor de gemeenschap te verzachten met de soort retorische omzichtigheid waarmee andere geleerden in de bergen het levensgevaar van een te open uitleg trachtten af te weren. Hij stelde dat een moslim wiens land onder een ongelovige heerschappij staat, twee plichten heeft die niet door elkaar gewisseld mogen worden: ten eerste de hijra, de uitwijking naar een gebied waarover de Shariʿa nog geldt, en ten tweede, indien de hijra om welke reden dan ook niet uitvoerbaar is, de jihad in haar volle gestalte, dat wil zeggen ook in haar uiterlijke en gewapende gestalte tegen de bezetter.

Voor de Lezgische dorpen rond Yarag, en voor de Avar dorpen waarheen zijn boodschap in de loop van de jaren twintig door zijn leerlingen werd overgebracht, was deze prediking schokkend in haar implicaties want zij liet geen ruimte voor de halfslachtige status quo waarin vele Dagestaanse gemeenschappen in deze jaren leefden. De meeste dorpen erkenden, om praktische redenen, een nominale Russische opperheerschappij die zich in betaling van een bescheiden belasting en in het accepteren van een geen-oorlogspolitiek manifesteerde, en zij hadden in ruil daarvoor een feitelijke autonomie behouden waarin hun djamaat haar eigen zaken regelde en de Shariʿa in haar gemengde vorm met het ʿadat werd toegepast. Sjeik al-Yaraghi ﵀ verwierp deze status quo als een onaanvaardbaar compromis, en hij riep zijn hoorders op tot een keuze die zij in hun eigen geweten voor Allah ﷻ moesten verantwoorden.

Het verbond van Yarag in 1824

In het najaar van 1824, of mogelijk in het voorjaar van 1825, riep Sjeik al-Yaraghi ﵀ in zijn moskee een bijeenkomst bijeen van de belangrijkste leerlingen die hij in de afgelopen jaren had gevormd en van de geleerden uit naburige dorpen die met zijn prediking sympathiseerden. Het was geen formele oelama-vergadering in de zin van een staatsbestuurlijke instelling, want zo’n instelling bestond niet, maar het was een halqa-bijeenkomst van uitzonderlijke omvang en gewichtigheid waarin de geestelijke richting van de tarīqa in Dagestan voor de komende jaren zou worden vastgelegd. De bronnen verschillen in het exacte aantal aanwezigen, met opgaven die variëren van veertig tot honderdvijftig personen, en zij verschillen ook in de exacte volgorde van de gebeurtenissen die zich tijdens de bijeenkomst voltrokken, maar zij komen op de hoofdpunten overeen.

Onder de aanwezigen bevonden zich Sjeik Jamaluddin al-Ghazi-Ghumuqi ﵀, op dat moment de meest gevorderde Avar leerling van al-Yaraghi en degene die in zijn eigen dorp Ghazi-Ghumuq inmiddels een eigen halqa onderhield, evenals Ghazi Muhammad ﵀ uit Gimry, die in de voorgaande jaren herhaaldelijk naar Yarag had gereisd en die door al-Yaraghi als de jongere broer in de tarīqa werd ontvangen, en Shamil ﵀, die zijn vriend Ghazi Muhammad ﵀ op deze reis had vergezeld en die in de halqa als jongere maar reeds erkende murīd werd aanvaard. Naast hen waren er geleerden uit Akoesja, uit Andi, uit Tsjirkata, en uit verscheidene Lezgische en Tabasaran-dorpen, alsmede een aantal jongere studenten die in de voorbije jaren in Yarag bij al-Yaraghi hadden gestudeerd en die nu als gevormde murīds naar de bijeenkomst waren teruggekeerd om in haar besluiten te delen.

De verklaring en de eed

Sjeik al-Yaraghi ﵀ sprak in deze bijeenkomst over een tijd die in de drie jaren ervoor in zijn vrijdagspreken al was voorbereid, maar die hij nu in haar volle reikwijdte uitsprak voor het gezelschap dat hij om zich heen had verzameld. Hij zei, naar de overlevering die door Mukhammad Tahir al-Qarakhi ﵀ in zijn Bariqat al-suyuf al-Daghistaniyya met enige uitvoerigheid is opgetekend, dat de tijd was gekomen waarin de innerlijke jihad in haar uiterlijke voltooiing moest worden voortgezet, dat de Shariʿa in haar volle gestalte in de Dagestaanse dorpen moest worden hersteld, dat het ʿadat als rechtsbron moest worden afgeschaft op alle punten waar het met de Shariʿa botste, en dat de gemeenschap die deze voltooiing op zich nam, zich daarmee in een staat van openlijk verzet tegen de Russische bezetting plaatste die zij niet meer kon afzweren zonder haar geestelijke aanspraken zelf op te geven.

Aan het einde van zijn rede vroeg hij de aanwezigen om de bayʿa, ofwel de eed, waarbij zij zich aan hem en aan zijn leerlingen in de keten van de tarīqa verbonden tot uitvoering van wat hij had geformuleerd, en waarbij zij in het bijzonder de plicht aanvaardden de Shariʿa in hun eigen dorpen tegen het ʿadat te verdedigen, tot het uitwijken naar een Shariʿa-gebied indien hun dorp daartoe niet bereid bleek, en tot deelname aan de gewapende jihad zodra die door een bevoegd imam zou worden uitgeroepen. De eed werd door de aanwezigen afgelegd, en zij werd door Ghazi Muhammad ﵀ als de eerste van de Avar geleerden uitgesproken en door Shamil ﵀ als de tweede, in een volgorde die naar latere lezing reeds de hiërarchie tussen de twee vrienden aankondigde die in 1828 in de uitroeping van de eerste imamaat haar formele bevestiging zou krijgen.

Sjeik Jamaluddin al-Ghazi-Ghumuqi ﵀ als brug

Een figuur die in deze ontwikkeling een sleutelrol vervulde en die in de meeste populaire vertellingen over Imam Shamils ﵀ tijd in de schaduw blijft staan, was Sjeik Jamaluddin al-Ghazi-Ghumuqi ﵀, leerling van Sjeik al-Yaraghi ﵀ en zelf woonachtig in Ghazi-Ghumuq in centraal Dagestan. Hij was de meest gevorderde Avar tweede generatie van de Naqshbandi-Khalidiyya in Dagestan, en hij vervulde tussen 1820 en 1828 de onmisbare brugfunctie tussen het Lezgische zuiden van de tarīqa, waar Sjeik al-Yaraghi ﵀ zijn halqa hield, en het Avar centrum, waar Ghazi Muhammad ﵀ en Shamil ﵀ hun leerlingen hadden. Het was via Sjeik Jamaluddin ﵀, in de regel, dat instructies en geestelijke berichten van Yarag naar Gimry werden overgebracht, en via hem ook dat de Avar leerlingen hun vragen en hun voortgangsverslagen aan Sjeik al-Yaraghi ﵀ deden toekomen.

Voor Shamil ﵀ persoonlijk werd Sjeik Jamaluddin ﵀ in deze jaren tot een tweede leraar naast Sjeik al-Yaraghi ﵀, en hij ontving van hem nadere instructies in de Naqshbandi-discipline die niet altijd in Yarag in dezelfde mate van detail werden gegeven. De geestelijke band die tussen de jonge Avar uit Gimry en de geleerde uit Ghazi-Ghumuq in deze jaren ontstond, zou in latere jaren een onverwachte verdere wending nemen, want in 1841 zou Shamil ﵀ als imam de dochter van Sjeik Jamaluddin ﵀ huwen, een huwelijk dat de geestelijke verbondenheid tussen de twee mannen ook in een familiale binding zou bezegelen en dat in de imamaat een belangrijke politieke en geestelijke gestalte zou krijgen. Maar in 1825 of 1826 lagen die ontwikkelingen nog ver in de toekomst, en het was Sjeik Jamaluddin ﵀ in zijn rol van leraar en van brugfunctionaris waaraan Shamil ﵀ in deze jaren het meest verschuldigd was.

Het zwaard van de ziel en het zwaard van het lichaam

De term die in latere bronnen op deze bijeenkomst is toegepast, namelijk het zwaard van de ziel, vindt haar oorsprong in een wending die Sjeik al-Yaraghi ﵀ tijdens zijn rede zou hebben gebruikt en die in de overlevering van zijn leerlingen is bewaard. Hij zou hebben gezegd dat de Naqshbandi-leerling tot dan toe slechts het zwaard van de ziel had geslepen, het innerlijke zwaard waarmee de eigen begeerten worden bestreden en waarmee het hart wordt gezuiverd van bidʿa en van wereldlijke gehechtheid, en dat de tijd was gekomen waarin dit innerlijke zwaard zijn uitwendige tegenhanger moest verkrijgen in het zwaard van het lichaam, het zichtbare zwaard waarmee de bezetter uit het land zou worden verdreven. De twee zwaarden, in zijn beeldspraak, waren niet twee verschillende strijden maar twee gestalten van dezelfde strijd, en zij konden niet van elkaar gescheiden worden zonder dat beide hun werkelijke betekenis verloren.

Voor de moderne lezer die geneigd is de twee zwaarden uit elkaar te trekken en er twee verschillende soorten religie of religieuze ervaring in te zien, is deze gelijkstelling op het eerste gezicht moeilijk te aanvaarden, want zij gaat in tegen een lange westerse traditie waarin geestelijkheid en wereldlijke macht juist geacht worden uit elkaar te worden gehouden. Maar voor Sjeik al-Yaraghi ﵀ en zijn leerlingen was de gelijkstelling geen filosofische stelling maar een uitleg van de wijze waarop de Profeet ﷺ zelf zijn boodschap had voorgeleefd, want de overgang van de Mekkaanse fase, waarin de gelovigen tot innerlijk geduld en uitwendig geduld werden geroepen, naar de Medinese fase, waarin de gelovigen tot innerlijk geduld én uitwendige strijd werden geroepen, was naar zijn lezing een historisch precedent dat in de Dagestaanse situatie van 1825 op exact dezelfde wijze van toepassing was. Wie deze uitleg afwees, wees naar het oordeel van al-Yaraghi ﵀ de profetische voorbeeldigheid zelf af, en wie haar aanvaardde, had geen ander pad meer dan zichzelf in beide zwaarden te beoefenen.

Het kompas van de murīd

Voor Shamil ﵀, die deze rede hoorde in zijn zevenentwintigste levensjaar en die haar in zijn aantekeningen samenvatte met de nuchtere klaarheid die zijn schrijfstijl reeds in deze jaren karakteriseerde, was de gelijkstelling van de twee zwaarden geen verrassing want zij was reeds in zijn persoonlijke meditatie van de voorafgaande jaren aanwezig, maar zij was wel een formalisering van wat tot dan toe in zijn binnenste in stilte was gerijpt. Door haar publieke uitspraak in de moskee van Yarag werd zij een referentiepunt waaraan hij zich in de jaren erop steeds opnieuw zou kunnen oriënteren, en in de moeilijke beslissingen die hij vanaf 1828 zou moeten nemen als adviseur van Ghazi Muhammad ﵀ en vanaf 1834 als imam zelf, zou hij dit referentiepunt regelmatig opzoeken om vast te stellen of zijn voorgenomen handelingen nog binnen het kompas vielen dat in Yarag was gelegd.

Het is in dit verband veelzeggend dat Shamil ﵀ in zijn latere brieven en in zijn uitspraken aan zijn naaste medewerkers, vooral in de jaren waarin de imamaat haar zwaarste beproevingen onderging, met regelmaat naar het verbond van Yarag terugverwees als naar het funderend moment van het verzet. Voor hem was de uitroeping van de imamaat in 1828 en zijn eigen aanstelling in 1834 geen op zichzelf staande gebeurtenissen, maar de praktische uitwerkingen van wat in 1824 of 1825 in de moskee van Yarag in zijn theoretische gestalte was vastgesteld. Het was dus niet de gewapende strijd die zichzelf legitimeerde, maar de geestelijke verklaring die haar legitimeerde, en de legitieme aard van het gewapend verzet hing in zijn opvatting volledig af van de continuïteit met het verbond dat in Yarag was gesloten.

De Russische reactie en de eerste vervolgingen

De bijeenkomst van Yarag bleef niet onopgemerkt voor de Russische bestuurders in de Kaukasus. In de jaren erop ontvingen de generaals in Tiflis en in Tarki van hun verkenners en van hun lokale informanten meldingen over een geestelijke beweging in zuidelijk Dagestan die de bevolking opzette tegen de Russische opperheerschappij, en zij begrepen, hoewel zij de tarīqa-structuur zelf niet ten volle doorzagen, dat de bron van de beweging in Yarag lag en dat haar voornaamste verbreider de plaatselijke sjeik was. In 1827, op bevel van Generaal Jermolovs opvolger Generaal Paskevich, werd Sjeik al-Yaraghi ﵀ door een Russisch detachement gearresteerd en naar Tiflis overgebracht, waar hij gedurende enige tijd in voorarrest werd gehouden in afwachting van een proces dat de Russische bestuurders meenden tegen hem te kunnen voeren wegens opruiing en samenzwering tegen de tsaar.

De arrestatie bleek echter een vergissing van de Russische strategie. Sjeik al-Yaraghi ﵀ verklaarde tijdens zijn verhoor met een directheid die de Russische ondervragers verraste dat hij inderdaad de leer verkondigde die hem werd voorgehouden, dat hij die leer als juist beschouwde, dat hij niemand met geweld tot haar had gedwongen, en dat hij iedere consequentie aanvaardde die zij voor hem in dit leven zou meebrengen, omdat zijn werkelijke verantwoordelijkheid niet bij de Russische staat lag maar bij de Heer Wiens recht hij naar zijn beste kunnen uitlegde. De ondervragers konden hem op geen enkele aanwijsbare overtreding van de Russische wet betrappen, want hij had geen wapens gehanteerd en geen rebellie georganiseerd in de Russisch-juridische zin van het woord, en zij konden hem evenmin van zijn leer afbrengen door hem met de gevolgen ervan te confronteren. Na enige maanden van detentie werd hij vrijgelaten en naar zijn dorp teruggestuurd, in een beslissing die door Paskevich werd verdedigd als een toonbeeld van Russische clementie maar die door de bergvolkeren werd geïnterpreteerd als het bewijs dat de Russische macht geen weerwoord had op de gestelde geestelijke aanspraak.

Het oordeel van de Russische bestuurders

In de Russische archieven die in de Sovjettijd en daarna voor de westerse historicus toegankelijk zijn geworden, met name in de fondsen van het Militair-Historisch Archief te Moscou en in de gepubliceerde correspondentie van de Kaukasische commando’s, is van deze episode een aanzienlijke neerslag bewaard die toelaat de reactie van de Russische bestuurders met enige precisie te reconstrueren. Wat opvalt in deze rapporten is dat de Russische generaals de tarīqa-structuur van de beweging niet begrepen en haar telkens opnieuw probeerden te kaderen in de termen waarmee zij in Polen, in Oekraïne en in de Krim de hen vertrouwde vormen van politieke samenzwering hadden geanalyseerd. Zij zagen Sjeik al-Yaraghi ﵀ als de aanstichter van een rebellie en zochten naar zijn medeplichtigen en zijn financiers, terwijl de werkelijke structuur van de beweging niet conspiratief was maar pedagogisch en geestelijk, en haar werkelijke verspreidingskanalen niet de geheimzinnige boodschappers van een ondergrondse organisatie waren maar de gewone leerling-leraar relaties van een soefi-tarīqa die zich in de open ruimte van de bergmoskeeën voltrok. Deze conceptuele mismatch tussen Russische analyse en Dagestaanse werkelijkheid zou de Russische strategie in heel de oorlog die er op volgde blijven kenmerken, en zij is mede de reden waarom de Russische bestuurders zo lang nodig hadden om een effectieve tegenstrategie uit te denken.

Het effect op de tarīqa

Voor de tarīqa was de arrestatie en de vrijlating van haar sjeik een gebeurtenis met paradoxale gevolgen. Aan de ene kant onthulde zij de aandacht die de Russische bestuurders aan de beweging schonken, en zij maakte duidelijk dat de tijd waarin de beweging in stilte haar voorbereidende werk kon doen, ten einde liep. Aan de andere kant versterkte zij het gezag van Sjeik al-Yaraghi ﵀ onmetelijk in heel Dagestan, want zijn weigering zijn leer af te zweren onder Russische druk werd in elke bergmoskee uitvoerig besproken en bewonderd, en zij wierp een geestelijke aureool op hem die zijn directe leerlingen, onder wie Ghazi Muhammad ﵀ en Shamil ﵀, slechts versterkte in hun overtuiging dat de weg die zij in 1824 of 1825 hadden gekozen, de juiste weg was.

In de twee jaren tussen 1826 en 1828 verspreidde de beweging zich, ondanks de Russische druk, in een tempo dat de Russische bestuurders zelf niet hadden voorzien. Halqas naar het model van Yarag werden opgericht in Ghazi-Ghumuq onder Sjeik Jamaluddin ﵀, in Gimry onder Ghazi Muhammad ﵀, in Akoesja onder een groep jongere geleerden die in Yarag hadden gestudeerd, en in vele kleinere dorpen door middel van leerlingen die per twee of drie van de centrale halqas waren uitgezonden om de beweging in nieuwe gemeenschappen te vestigen. Tegen de tijd dat in 1828 de eerste imamaat in Ghimrah-stijl werd uitgeroepen, beschikte de beweging over een netwerk van enkele honderden gevormde murīds en over een veel grotere kring van sympathiserende dorpsbewoners die in hun harten reeds aan de zijde van de tarīqa stonden zonder noodzakelijkerwijze de formele bayʿa te hebben afgelegd.

De rol van Shamil ﵀ in deze jaren

Tijdens al deze ontwikkelingen, van het verbond van Yarag in 1824 tot de arrestatie van al-Yaraghi ﵀ in 1827 tot de verspreiding van de tarīqa in 1826 en 1827, hield Shamil ﵀ zich, in tegenstelling tot zijn vriend Ghazi Muhammad ﵀, opmerkelijk op de achtergrond van het publieke leven. Hij reisde naar Yarag en hij nam aan de halqa-bijeenkomsten deel, hij gaf in Gimry zijn lessen aan zijn eigen kleine kring van leerlingen, hij sprak in juridische zaken recht volgens de Shariʿa zoals hij dat de jaren daarvoor al had gedaan, en hij volgde in zijn persoonlijke leven zijn dagelijkse oefeningen onverminderd voort, maar hij trad niet op de voorgrond in de manier waarop Ghazi Muhammad ﵀ in deze jaren tot een herkenbare publieke figuur in de Avar regio uitgroeide.

De reden voor deze achtergrondrol was tweeërlei. Aan de ene kant erkende Shamil ﵀ in Ghazi Muhammad ﵀ zijn meerdere in welbespraaktheid en in publieke uitstraling, en hij hield het voor juister dat zijn vriend in het publieke optreden de voorrang nam terwijl hij zelf zich beperkte tot de rol van naaste raadgever en stille metgezel. Aan de andere kant beschouwde hij, naar wat zijn latere uitlatingen aan zijn murīds suggereren, deze jaren als een fase waarin zijn eigen vorming nog verdere verdieping behoefde, en hij was niet bereid de publieke verantwoordelijkheid op zich te nemen zolang hij naar zijn eigen oordeel innerlijk niet volledig op haar was voorbereid. Het was, kortom, geen ontwijking van de verantwoordelijkheid maar een nuchtere zelfinschatting die hem in deze jaren naast Ghazi Muhammad ﵀ in een stille tweede plaats hield.

De Avar khanen in de moeilijke driehoek

Tegelijkertijd ontwikkelde zich in deze jaren een spanning tussen de tarīqa en de Avar khanen van Khoenzakh die in de loop van de jaren dertig tot een openlijk conflict zou uitgroeien. De khanen van Khoenzakh, in deze jaren onder leiding van Khan Soeltan-Ahmed en later van zijn weduwe Bahu-Bika die als regente voor haar minderjarige zoon Aboe-Soeltan optrad, bevonden zich in een politiek precaire positie. Aan de ene kant was hun titel formeel verbonden aan een eed van trouw aan de Russische tsaar, een eed die hun voorvaderen hadden afgelegd in ruil voor erkenning van hun erfelijke heerschappij en voor de levering van Russische bescherming tegen Perzische en lokaal-Lezgische aanspraken. Aan de andere kant waren zij heersers van een overwegend moslimbevolking die in de jaren twintig in toenemende mate door de prediking van Yarag werd geraakt, en zij konden hun positie in hun eigen dorpen slechts handhaven door enige rekening te houden met de geestelijke aspiraties van hun onderdanen.

De positie was, kortom, een driehoek waarin het de khanen onmogelijk werd haar drie hoeken tegelijk te bedienen. Trouw aan de tsaar betekende vijandschap met de tarīqa. Trouw aan de tarīqa betekende rebellie tegen de tsaar. Een neutrale middenkoers, waarin de khanen probeerden zowel de Russische bescherming te behouden als de geestelijke aspiraties van hun onderdanen niet ten volle te frustreren, bleek in de praktijk niet houdbaar omdat geen van de twee zijden bereid was de andere zijde in de driehoek te accepteren. Toen Khan Soeltan-Ahmed in 1823 overleed en zijn weduwe Bahu-Bika de regentie overnam, koos zij voor de eerste optie en bevestigde haar trouw aan Sint-Petersburg, een keuze die haar in de uitroeping van de imamaat in 1828 onmiddellijk in vijandschap met Ghazi Muhammad ﵀ zou brengen en die in 1834 de aanleiding zou geven tot de gewelddadige episode in Khoenzakh waarin zij en haar twee zonen door volgelingen van Hamzat Bek ﵀ zouden worden gedood. Aan deze gebeurtenissen zullen wij in een later artikel uitvoerige aandacht besteden, maar het is hier al van belang om vast te stellen dat de driehoek waarin de Avar khanen zich bevonden in 1825 al een spanning had die de jongere geleerden in de tarīqa hadden voorzien en waarop zij hun strategische denken hadden afgestemd.

Het stille leerschap voor de openbare arena

Het is in deze jaren dat de stille gewoonten die Shamil ﵀ in zijn jeugd had ontwikkeld, hun vrucht begonnen af te werpen in een gestalte die voor de buitenwereld onzichtbaar bleef maar die voor zijn eigen vorming van onschatbare waarde was. Hij observeerde Ghazi Muhammad ﵀ in zijn publieke optreden, hij zag waar zijn vriend met zijn welbespraaktheid succes had en waar zijn welbespraaktheid hem in moeilijke politieke situaties tot overhaast spreken bracht, hij zag hoe zijn vriend door zijn directheid harten won maar ook hoe zijn directheid hem op gespannen voet bracht met dorpsoudsten die meer omzichtigheid hadden gewenst. Uit deze observaties trok Shamil ﵀ in stilte de lessen die hij in zijn latere imamaat zou toepassen, namelijk dat de imam van een gemeenschap onder voortdurende beproeving zijn welbespraaktheid moet temperen met geduld, zijn directheid moet matigen met diplomatie, en zijn moed moet wapenen met de bedachtzaamheid die de gevolgen van iedere uitspraak overwegen voordat zij wordt uitgesproken.

Hij leerde, kortom, in de jaren tussen 1824 en 1828, niet enkel uit de werken van Imam al-Ghazali ﵀ en uit de instructies van Sjeik al-Yaraghi ﵀, maar bovenal uit de praktijk van zijn vriend Ghazi Muhammad ﵀, wat het betekent een geestelijke leider van een gemeenschap onder belegering te zijn, en welke vorm van zelfbeheersing een dergelijke leider in alle omstandigheden moest tonen om geen lichtvaardige beslissingen te nemen die de gemeenschap haar leden konden kosten. Wanneer in 1834 het lot van de imamaat in zijn handen zou worden gelegd na de dood van Ghazi Muhammad ﵀ in Gimry en de moord op Hamzat Bek ﵀ in Khoenzakh, zou Shamil ﵀ niet als beginner aan zijn opdracht beginnen maar als een man die in tien jaar van observatie en stilte zijn ambt reeds in al zijn essentiële trekken had voorbereid.

Naar de eerste uitroeping

Tegen het einde van het jaar 1828 was de geestelijke en politieke voorbereiding die in Yarag was begonnen, in haar binnenste rijpheid gekomen. Sjeik al-Yaraghi ﵀, terug in zijn dorp na zijn Russische detentie, gaf in dat jaar of in het vroege voorjaar van 1829 zijn formele instemming aan de plannen die zijn leerlingen in Ghazi-Ghumuq en in Gimry hadden voorbereid, en hij wees met instemming van zijn naaste medesjeiks Ghazi Muhammad ﵀ aan als de man die als eerste imam van Dagestan en Tsjetsjenië zou optreden. De uitroeping zelf zou plaatsvinden in Ghimrah, ofwel Gimry, in het dorp dus van Ghazi Muhammad ﵀ zelf en van zijn naaste metgezel Shamil ﵀, en zij zou de overgang markeren van het zwaard van de ziel naar het zwaard dat ook in zijn uiterlijke gestalte werd opgenomen.

Deze uitroeping, en de jaren waarin zij in de eerste schermutselingen met de Russische troepen werd uitgewerkt, zijn het onderwerp van het volgende artikel. In dit artikel hebben wij gezien hoe het zwaard van de ziel in Yarag werd geslepen, hoe het in de moskee van Sjeik al-Yaraghi ﵀ aan een kring van enkele tientallen geleerden werd voorgelegd, en hoe het in de daaropvolgende jaren door zijn leerlingen, onder wie Ghazi Muhammad ﵀ en Shamil ﵀, in de Dagestaanse bergen werd rondgedragen tot het in 1828 of 1829 in zijn uiterlijke tegenhanger uitmondde. Wat in Yarag werd verklaard, was niet de inhoud van een nieuw leerstuk maar de uiteindelijke uitspraak van een oud leerstuk dat in zijn praktische toepassing nu de gestalte zou aannemen waarin de wereld het zou leren kennen.

Bronnen

• Moshe Gammer, Muslim Resistance to the Tsar: Shamil and the Conquest of Chechnia and Daghestan, Frank Cass (1994), pp. 32–52.
• Anna Zelkina, In Quest for God and Freedom: Sufi Responses to the Russian Advance in the North Caucasus, Hurst (2000), pp. 180–219.
• John F. Baddeley, The Russian Conquest of the Caucasus, Longmans (1908), pp. 270–286.
• Mukhammad Tahir al-Qarakhi ﵀, Bariqat al-suyuf al-Daghistaniyya fi baʿd ghazawat al-Shamiliyya, Arabisch handschrift uit circa 1856; Russische vertaling door A. M. Barabanov, Moscou (1941), pp. 49–84.
• Michael Kemper, Herrschaft, Recht und Islam in Daghestan: Von den Khanaten und Gemeindebünden zum jihad-Staat, Reichert Verlag (2005), pp. 239–294.
• Clemens P. Sidorko, Dschihad im Kaukasus: Antikolonialer Widerstand der Dagestaner und Tschetschenen gegen das Zarenreich (18. Jahrhundert bis 1859), Reichert Verlag (2007), pp. 168–204.
• Said Shihaliev, “Sjeik Muhammad al-Yaraghi en de Naqshbandi-Khalidiyya”, in Sufism in the Caucasus (Brill, ed. M. Kemper, 2011), pp. 97–122.