De Russisch-Circassische Oorlog

Voordat Imam Shamil ﵀ werd geboren, voordat zijn naam de bergen van Dagestan kruiste en voordat zijn zwaard in Gimry werd gesmeed, was de Kaukasus al een land in brand. Niet in één enkele oorlog, niet in één enkel decennium, maar in een uitgerekte eeuw van Russische expansie die de noordelijke flank van de bergen volgde van de monding van de Don tot de oevers van de Kaspische Zee, en die de bewoners van die bergen, moslim en niet-moslim, in een keuze zou drijven waarin men het geloof, de vrijheid en het bestaan niet langer van elkaar kon onderscheiden. Wie het leven van Imam Shamil ﵀ wil begrijpen, moet beginnen op een plek waar hij nooit heeft gewoond, in een eeuw waarin hij nog niet was geboren, en bij een volk dat een lot deelde maar niet zijn lot.

De grens van het Russische Rijk

In 1763, het jaar waarin het Russische garnizoen Mozdok werd gesticht op de noordoever van de Terek, lag de Kaukasus aan de rand van het Russische bewustzijn. Petr de Grote was bijna een halve eeuw eerder gestorven, maar zijn droom om de zuidelijke flank van zijn rijk uit te breiden tot de bergen en daarvoorbij leefde voort in zijn opvolgers. Catharina II, die in 1762 de troon had bestegen, was vastbesloten die droom realiteit te maken. Het Russische Rijk had de Don al onder controle, de Wolga liep door zijn binnenland, en de steppen ten noorden van de Kaukasus stonden open voor kolonisatie en militaire bezetting.

Mozdok was geen toevallige uitvalsbasis. De Terek vormt, vanaf zijn bron in de bergen van Centraal-Kaukasus tot zijn delta in de Kaspische Zee, een natuurlijke grenslijn tussen de steppen van het noorden en de bergen van het zuiden. Wie Mozdok bezat, bezat de poort naar de oostelijke en centrale Kaukasus. Vanaf dit nieuwe garnizoen werden de cordonlinie van forten en kozakkenposten naar het westen en het oosten uitgebreid. De Kaukasische Linie, zoals zij in Russische militaire taal heette, was geboren als een lange ketting van wachttorens, kleine forten en kozakkendorpen, die zich vanaf de Zwarte Zee tot aan de Kaspische uitstrekte.

Voor de bergvolkeren ten zuiden van die linie was Mozdok meer dan een fort, het was een teken dat de steppen en de vlakten Russisch werden. De wateroversteken die zij van oudsher gebruikten voor handel, voor pelgrimages, voor familiebanden, kwamen onder controle van een vreemde macht die geen taal sprak die zij verstonden en geen geloof aanhield dat zij deelden. De afstand tussen de bergen en de slagvelden werd korter elk jaar, en wie een vijand wilde voelen, hoefde nog slechts de Terek over te steken.

Cordon, kozakken en kolonies

De Russische strategie was in de basis eenvoudig en in haar uitvoering meedogenloos: men trok een grens, bewapende die grens, vulde het land tussen die grens en het noorden met getrouwe onderdanen, en gebruikte militaire dwang om het land ten zuiden van de grens te onderwerpen. De getrouwe onderdanen waren de kozakken: kruisingen van soldaat en boer, christelijk in geloof, georganiseerd in stanitsa-dorpen langs de rivieren, getraind tot een levenslange beschikbaarheid voor de tsaristische dienst. Reeds in de zestiende eeuw had Moskou kozakken op de Terek gevestigd, maar onder Catharina II werd de inplanting systematisch. De Terek-kozakken werden uitgebreid met Wolga-kozakken, met Don-kozakken, met deserteurs uit het reguliere leger die in ruil voor amnestie en land hun trouw aan de Tsaar zwoeren.

De kozakkenlinie was niet enkel verdediging, zij was kolonisatie en strafexpeditie ineen. Een dorp van kozakken in de vlakte van Tsjetsjenië of langs de Soenzja was tegelijk een militair steunpunt, een uitvalsbasis voor strooptochten, en een claim op land dat tot voor kort tot moslim weidegebied had behoord. De bewoners van die weidegebieden werden verdrongen, hun kuddes geconfisqueerd en hun begraafplaatsen geploegd, en wie zich verzette werd verbrand terwijl wie zich onderwierp belast werd en op zijn eigen grond werd beschouwd als gedoogde gast.

Het werd in Sint-Petersburg een militaire taal, een ambtelijke nuchterheid waarin de feiten van het terrein werden afgewogen tegen de behoeften van het Rijk, maar in de dorpen aan de bergvoeten werd het een andere taal, een taal van verwoesting, ontheemding en herinnering. Drie geslachten van moslims in de noordelijke Kaukasus zouden opgroeien met die taal, en het was die taal die Imam Shamil ﵀ later op zijn beurt zou uitspreken in het idioom van het geloof.

De rol van religie aan beide kanten

Het Russische Rijk was geen geseculariseerde macht, want de Russisch-Orthodoxe Kerk was deel van de staat. De zegen van de patriarch reisde mee met de generaals. De kerkdienst werd in de garnizoenen gevierd, de kapel werd gebouwd zodra het fort de eerste muren had, en de doop werd toegediend aan de inheemse bevolking die zich onderwierp en wenste haar verworven status van getolereerde onderdaan met een bekering te bezegelen. Voor de Russen die naar de Kaukasus trokken, was hun aanwezigheid niet slechts dynastiek maar ook missionair. Zij brachten de orthodoxie naar een gebied waar de halve maan boven de minaretten was uitgehangen sinds de eerste eeuwen na de Hijra.

De bergvolkeren waren niet uniform. In het westen, langs de Zwarte Zee, leefden de Circassiërs of Adygeeërs, een verzameling stammen die deels gekerstend waren in een ver verleden en deels heidens, maar die in de loop van de zeventiende en achttiende eeuw in grote meerderheid de Islam hadden omarmd, vaak via Ottomaanse, Krim-Tatariaanse of soefi-invloed. In het centrum, in Kabardië en Karatsjaj, was de Islam steviger gevestigd. In het oosten, in Tsjetsjenië en Dagestan, was de Islam diep ingebed sinds de Arabische veroveringen van de achtste eeuw, was de soefitarīqa van de Naqshbandiyya een dragende structuur, en behield de bevolking een rechtsorde die op de Shariʿa was gegrondvest.

Voor de Russische bestuurder was die diversiteit van weinig belang. Voor de bewoner van de bergen werd zij, in confrontatie met een christelijke macht die het land binnenkwam met kerk en kruis, juist tot eenheidsgrond. Wat de Adygee uit het Kuban-gebied gemeenschappelijk had met de Tsjetsjeen uit de Argoen-vallei en de Avar uit Gimry, was niet de taal, niet de stamafkomst, niet eens de vorm van het islamitisch recht. Wat hen verenigde, was de zekerheid dat hun geloof in het geding was, dat hun vrijheid in het geding was, en dat een macht aan de overzijde van de Terek bezig was beide te ontmantelen.

De Circassiërs en hun land

Circassië, in het Adygees Adyghe Khabze, strekte zich uit van de noordoostelijke kust van de Zwarte Zee tot diep in de noordwestelijke voet van de Kaukasus. Het was een land van rivieren die uit de bergen daalden naar de zee, van valleien die door eeuwen van transhumance werden gevormd, van bergweiden waarop schapen en paarden hun zomers doorbrachten, en van dichte beukenbossen die de hellingen bedekten en waarin reizigers zich verloren als de mist daalde. De Adygee waren een ruiterlijk volk, beroemd om hun paarden, hun zwaarden en hun gastvrijheid. Hun adelcultus, hun erecodex, hun ridderlijke gebruiken stonden in de hele Kaukasus bekend en werden vaak nagebootst door naburige volkeren.

Het volk telde aan het eind van de achttiende eeuw naar schatting anderhalf tot twee miljoen zielen, verspreid over twaalf grote stamverbanden. De Sjapsoeg, de Abadzech, de Natoechaj, de Oebych, de Bzjedoeg, en hun kleinere zusterstammen vormden samen een mozaïek dat niet centraal werd bestuurd maar door een gemeenschappelijke taal, een gemeenschappelijke erecodex en sinds de tweede helft van de zeventiende eeuw door een toenemend gedeelde Islam werd samengehouden. De Oost-Adygee, ofwel de Kabardiërs, waren reeds in 1557 onder een vorm van vassaliteit aan Moskou geraakt en zouden in de loop van de achttiende eeuw geleidelijk in het Russische staatsverband worden opgenomen, maar de West-Adygee bleven onafhankelijk en niet onderworpen aan enige buitenlandse macht.

Voor het Ottomaanse Rijk, dat aan de overzijde van de Zwarte Zee zijn vlag boven Istanbul liet wapperen, was Circassië een geliefd hinterland. De Ottomaanse marinier, de Krim-Tataarse handelaar, de soefisjeik die met zijn karavaan oversteek, brachten religieuze handboeken, juridische geschriften en de namen van grote moskeeën van Istanbul tot in de meest afgelegen dorpen van het Adygee binnenland. Mekka lag ver weg maar was niettemin in de geestelijke verbeelding van het Adygee binnenland nabij en bekend. Wie het zich kon veroorloven, ondernam de bedevaart via Istanbul en Soeës. Wie het zich niet kon veroorloven, droomde van die bedevaart, en bracht zijn vroomheid in praktijk in de moskee van zijn dorp en de halqa van zijn sjeik.

Aan deze wereld werd in 1763 de bijl geslagen. Niet plotseling, niet in één dag, maar in een proces dat een eeuw zou duren, en dat in zijn laatste fase een wreedheid zou tonen die de Russische bevelhebbers van die laatste fase tot vandaag onder verdenking houdt van wat in een latere taal genocide zou worden genoemd.

Erecodex en samenleving

De Adygee samenleving rustte op een ongeschreven erecodex die in het Adygees Adyghe Khabze heet, en die in de Kaukasus van die tijd een wettelijke en morele kracht bezat zoals geen andere codex in het gebied. Khabze regelde de gastvrijheid, het ridderlijke gedrag, de eer van de stam, de positie van de vrouw, de behandeling van de gast, de wraakplicht voor bloed en de heiligheid van het gegeven woord. Wie Khabze schond, verloor zijn naam, en wie zijn naam verloor, kon niet langer in zijn dorp leven. Het was een codex die in vele aspecten verenigbaar bleek met de Shariʿa en die door de soefisjeiks die in de loop van de zeventiende en achttiende eeuw de Adygee onderwezen, niet werd vervangen maar voorzichtig naar de islamitische wettelijke kaders werd geleid. Wat in de Shariʿa beter was geregeld, werd door de Shariʿa overgenomen. Wat in Khabze diep verankerd was en de Shariʿa niet tegensprak, bleef in Khabze staan.

Het bestuurlijke leven was gelaagd zonder centraal te zijn. Aan de top van de stam stond een adel die in het Adygees psjy heet en die haar positie ontleende aan afstamming, krijgsverdienste en het bezit van paarden en grond. Onder de adel stond een vrije boerenklasse die haar grond bewerkte en die in tijden van oorlog haar landheer in het veld volgde. Onder de vrije klasse bestond een kleinere klasse van afhankelijken die door erfschuld of door krijgsgevangenschap een ondergeschikte positie hadden ingenomen. Slavernij in de zin van eigendom over een mens kwam voor, vooral in de havensteden waar de Krim-Tataarse slavenhandel haar markten dreef, maar zij was niet de fundering van de samenleving. De fundering was de vrije boer met zijn paard, zijn zwaard, en zijn lidmaatschap van de stamadel.

Voor de Russische strateeg die het Adygee land bestudeerde, was deze gelaagdheid een aanknopingspunt. Wie de psjy aan zich kon binden door belofte van rang in het Russische adelboek, kon hopen via hen het volk te bedwingen. In Kabardië werkte deze strategie ten dele, in de West-Adygee bergen nauwelijks. De psjy waren te zeer ingebed in hun eigen ridderlijke ethos en in de soefitische broederschappen die hun dorpen begeleidden om voor een titel in een vreemd register hun erecodex te verkopen. Sommigen aanvaardden Russische geschenken en zonden hun zonen naar het militaire instituut in Sint-Petersburg. De meerderheid hield zich aan de bergen, aan de erecodex, en aan de moskee waar de sjeik aan de leerlingen het pad onderwees waarin Allah ﷻ noch een gelijke noch een mededinger heeft.

Soefi-handel en boekencirculatie

Onder de oppervlakte van de oorlog bewoog zich een dichte handel in boeken, manuscripten en geestelijke gezagsketens, die de Adygee dorpen verbond met Istanbul, met Caïro, met Damascus en in toenemende mate met de leerkringen van Dagestan. De Krim-Tataarse handelaar die een baal stof aan land bracht bij Soechoem, droeg in zijn ransel vaak ook een kleine commentaar op een fiqh-handboek, een afschrift van een tasawwoef-werk, of een lijst van toegestane dzikr-formules van een Naqshbandi-sjeik. De prijs van die manuscripten was hoog, maar de vraag was hoger. Een dorp dat zijn moskee bouwde, had geen behoefte aan veel vergulde lampen, maar het had behoefte aan ten minste één goed afschrift van de Koran, één deugdelijk handboek over het islamitisch recht, en de naam van een sjeik aan wie het zich in geestelijke zaken kon onderwerpen.

De gevolgen van die handel waren in 1820, toen Sjeik al-Yaraghi ﵀ zijn prediking in Yarag uitsprak, op de Circassische kust nog niet ten volle voelbaar. Maar zij waren in beweging. Tegen 1840 zouden in dorpen van de Sjapsoeg en de Abadzech moefti’s optreden die hun gezag ontleenden aan ijaza’s die in Dagestan waren uitgereikt. De geestelijke eenheid tussen oost en west van de Kaukasus werd in deze decennia gesmeed door de hand van de soefi-sjeiks, niet door de hand van enig politiek bondgenootschap. Toen Imam Shamil ﵀ in 1846 een delegatie naar de Adygee zond met een oproep zich aan zijn imamaat aan te sluiten, kon hij dat doen omdat de geestelijke bedding reeds bestond. De delegatie keerde terug zonder een staatkundig bondgenootschap. Zij keerde terug met de bevestiging dat het hart van het westen op datzelfde Allah ﷻ was gericht als het hart van het oosten.

Bevoorrading uit de zee

Het Ottomaanse Rijk verloor in 1774, na de Russisch-Turkse Oorlog, het verdrag van Küçük Kaynarca. In dit verdrag werd de Krim formeel onafhankelijk van Istanbul, hetgeen in de praktijk haar overgang naar Russische heerschappij in 1783 voorbereidde. Vanaf dat moment lag de noordkust van de Zwarte Zee onder Russische controle, en werd de toegang van Ottomaanse schepen tot de Circassische kust steeds moeilijker. Niettemin bleef de Ottomaanse vloot in staat geheime aanvoeren naar de Adygee dorpen te organiseren, en bleef de Krim-Tataarse smokkelvaart bestaan tot diep in de negentiende eeuw. Zonder die aanvoer was de Adygee weerstand nooit zo lang volgehouden.

De Russische marine begon in de eerste decennia van de negentiende eeuw stelselmatig de Circassische kust te blokkeren. Forten werden gebouwd bij Anapa, bij Soechoem, bij Gelendzjik en bij Soetsji, het latere Sotsji. Elk fort was tegelijkertijd ankerplaats voor de blokkadeschepen en uitvalsbasis voor strafexpedities landinwaarts. De Russische bevelhebber Aleksej Jermolov, generaal in de Kaukasus van 1816 tot 1827, formuleerde de doctrine in een korte zin die zijn opvolgers nooit zouden vergeten. Het land moet worden gepacificeerd, zei hij, en als de bevolking zich verzet, moet de bevolking worden vernietigd. Het was geen retoriek maar militaire instructie die in de cordon-garnizoenen letterlijk werd uitgevoerd.

Sotsji aan de monding van de Sotsjapsta

Sotsji, gelegen op 43°35’ noorderbreedte, was in de eerste helft van de negentiende eeuw een verzameling Adygee dorpen aan de monding van de rivier de Sotsjapsta, omringd door dichte subtropische bossen en gedragen door een mild kustklimaat dat in deze breedtegraden uitzonderlijk was. Voor de Russische strateeg was de monding van die rivier een ideale aanlandingsplek voor een fort. Zij bood een natuurlijke haven, was per zee bereikbaar voor bevoorrading, en kon dienen als springplank voor expedities de bergen in. In 1838 werd door een Russisch landingsdetachement het fort Aleksandria gebouwd, later omgedoopt tot Navaginski, en werd de Adygee bevolking van de directe omgeving verdreven of vermoord.

Het bouwen van een fort was nog niet de overwinning. De Adygee Sjapsoeg, in wier territorium het fort werd opgericht, vielen het garnizoen aan in herhaalde nachtelijke aanvallen, en de Russische verliezen door malaria, dysenterie en vijandelijke strijd waren zo hoog dat sommige garnizoenen in een seizoen tot drie kwart van hun manschappen verloren. Niettemin werd de cordon volgehouden. De forten werden bevoorraad met nieuwe rekruten uit Rusland, met materieel en met de overtuiging dat dit een opdracht van het Rijk en daarmee van de Tsaar persoonlijk was. Wie deserteerde kreeg het peloton, en wie volhield kreeg jaren na zijn dood een orde, postuum, opgespeld op zijn grafzerk in een Russisch kerkhof aan de Kaukasus.

Het oosten en de Murid-beweging

Terwijl in het westen de Adygee in een geleidelijk gewurgde defensie zaten, ontwaakte in het oosten een andere geest. In Dagestan en Tsjetsjenië, langs de hellingen van de oostelijke Kaukasus, namen in het begin van de negentiende eeuw twee bewegingen vorm aan die elkaar onderling versterkten en die de aard van het verzet tegen Rusland fundamenteel zouden veranderen. De eerste was de Naqshbandi-Khalidiyya tarīqa, een vertakking van de eerbiedwaardige Naqshbandi-orde die via Mawlānā Khālid al-Baghdādī ﵀ vanuit Bagdad en Damascus naar de Kaukasus had gereisd, en die in Dagestan een nieuwe en strenge belichaming kreeg. De tweede was het muridisme, een militante uitleg van soefitische gehoorzaamheid waarin de murid, de leerling, niet alleen aan zijn sjeik trouw zwoer in zaken van het hart, maar ook in zaken van het zwaard.

De pionier van deze beweging in de Kaukasus was Sjeik Muhammad al-Yaraghi ﵀, in 1771 of 1772 geboren in het Lezgische dorp Yarag in zuidelijk Dagestan, vandaag in Russisch gebied nabij de grens met Azerbeidzjan. Hij was geleerde in het klassieke islamitisch recht en in de Arabische letteren, leerling in de Naqshbandi-Khalidiyya, en een retoricus van zeldzame kracht. Rond 1820, na een lange periode van studie en innerlijke worsteling, kondigde hij in de moskee van Yarag aan dat een moslim die onder een ongelovige heerser leeft en geen jihad voert tegen die heerser, een onvolledige moslim is. Het was een prediking met de geur van vuur, en wie aan haar luisterde kon haar niet meer vergeten.

De keten van leraren

Sjeik al-Yaraghi ﵀ ontving zijn ijaza, zijn formele toestemming om in de Naqshbandi-Khalidiyya te onderrichten, van Sjeik Ismail al-Kurdamiri ﵀, die op zijn beurt zijn ijaza had ontvangen van Mawlānā Khālid al-Baghdādī ﵀ in Damascus. De keten verbond Dagestan met Damascus, Damascus met Bagdad, Bagdad met de hele weg terug naar de Profeet ﷺ via de eerbiedwaardige overleveringsketens van de Naqshbandi. Voor de leerling in een Avar of Lezgisch dorp was die keten geen abstracte genealogie. Zij was levende zekerheid dat het pad dat men volgde, het pad was dat door de eeuwen heen door de heiligen van de Oemma was beproefd.

In 1823 zond Sjeik al-Yaraghi ﵀ zijn beste leerling, Sjeik Jamaluddin al-Ghazi-Ghumuqi ﵀, naar het westelijker gelegen Ghazi-Ghumuq om daar te onderrichten. Sjeik Jamaluddin werd op zijn beurt de leraar van twee mannen wier namen in deze tarīqa de toon zouden zetten van het verzet: Sjeik Ghazi Muhammad ﵀, de eerste imam van Dagestan, en zijn jeugdvriend, een jonge man uit Gimry van wie nog niemand wist hoe lang zijn schaduw over de Kaukasus zou vallen. Die jonge man was Shamil ﵀, geboren in 1797 in datzelfde dorp Gimry waar later het wonder van zijn ontsnapping uit een Russische omsingeling de bergvolkeren zou worden bezongen als bewijs dat Allah ﷻ Zijn dienaren niet verlaat.

Wat het muridisme inhield

Het muridisme, zoals het in Dagestan en Tsjetsjenië vorm kreeg, kende drie bewegingen die als concentrische cirkels in elkaar lagen. De eerste cirkel was de innerlijke jihad, de strijd van de ziel tegen de eigen begeerten, de zuivering van het hart door dzikr, vasten, gebed en gehoorzaamheid aan de sjeik. Geen leerling werd toegelaten tot de tweede cirkel zonder dat hij in de eerste was gevorderd. De tweede cirkel was de hervorming van de gemeenschap, de afschaffing van bidʿa en gebruiken die met de Shariʿa in strijd waren, en de invoering van het islamitisch recht als enige rechtsorde in de dorpen die zich onder de tarīqa schaarden. Pas in de derde cirkel volgde de jihad in haar uiterlijke gestalte, de gewapende strijd tegen de ongelovige heerser die het gebied bezette.

Voor de Russische bestuurder die de berichten uit Yarag en Ghazi-Ghumuq las, was deze gelaagdheid ondoorgrondelijk. Hij zag een handvol fanatici die het volk opjutten, hij ondernam strafexpedities, hij geloofde de beweging te kunnen onthoofden door enkele sjeiks te arresteren. Wat hij niet zag, was dat de eerste cirkel reeds een hele generatie had vormgegeven, en dat tegen de tijd dat de derde cirkel werd uitgeroepen, dorp na dorp gereed stond om eraan deel te nemen. Het was de duurzaamheid van het geestelijke pad dat de gewapende fase mogelijk maakte, niet andersom. Wie het verzet wilde breken, had het pad zelf moeten breken, en het pad was te diep gelegd om met geweren te worden uitgegraven.

Geduld als wapen

Wat het muridisme van zijn voorgangers in de Kaukasus onderscheidde, was niet de oproep tot jihad als zodanig. Oproepen tot jihad waren in deze bergen niet nieuw. Reeds in de zestiende eeuw had Sjeik Mansur Ushurma ﵀, een Tsjetsjeense soefi die in Aldy actief was, een opstand tegen Russische opmars in Tsjetsjenië en Dagestan geleid. Zijn beweging werd in 1791 door de Russen onderdrukt, hij werd gevangengenomen en stierf in 1794 in het Schlüsselburg-fort aan de Neva. Wat onder Sjeik Mansur ﵀ ontbrak, was de tarīqa-structuur die het verzet zou hebben kunnen overleven na zijn arrestatie. Hij was de leider, en zonder hem viel de beweging uiteen.

De Naqshbandi-Khalidiyya bracht juist die structuur. Een tarīqa is geen partij en geen leger; zij is een keten van geestelijke autoriteit die in elke generatie haar opvolgers vormt voordat zij worden geroepen, en die haar leerlingen meegeeft dat de werkelijke overwinning niet in het uiterlijke gevecht ligt maar in de zuivering van het hart. Wie deze keten doodt door één sjeik te arresteren, treft niet eens een tak maar slechts een blad, terwijl de wortel onder de grond blijft, in de dzikr van de leerling in zijn kamer, in de halqa van de zondagavond, in de fiqh-les van de woensdagochtend, in de hadj-voorbereiding van de oude man die zijn zonen aan de sjeik toevertrouwt voor hij sterft.

Voor het verzet in de Kaukasus betekende dit dat de imamaat die in 1828 onder Ghazi Muhammad ﵀ werd uitgeroepen, niet uit het niets verscheen. Zij verscheen uit een netwerk dat al twintig jaar in stilte was opgebouwd. Wanneer Imam Shamil ﵀ in 1834 de imamaat overnam, beschikte hij over een geestelijk reservoir dat de Russen niet konden zien en ook niet konden tellen. Drie en twintig jaar lang zou dat reservoir worden aangesproken en zou het standhouden. Pas toen de uitputting van de bergdorpen, de honger van de winters en de meedogenloosheid van de verschroeide-aardetactiek van de Russische bevelhebbers Bariatinsky en Yevdokimov het reservoir aan zijn fysieke grenzen brachten, zou de imamaat onder Shamil ﵀ in 1859 worden opgeheven. Niet eerder, en zelfs in die opheffing werd geen geestelijke nederlaag erkend, alleen een militaire.

De eerste imams en de weg naar Shamil ﵀

In 1828 of 1829 werd in Ghimrah, ofwel Gimry, een dorp in de Avar bergen van Dagestan, Sjeik Ghazi Muhammad ﵀ uitgeroepen tot eerste imam van Dagestan en Tsjetsjenië. Hij was leerling van Sjeik Jamaluddin ﵀, jeugdvriend van Shamil ﵀, en de eerste die de oproep tot openlijke jihad tegen de Russische bezetting formuleerde in de taal van de derde cirkel. Zijn werkzaamheid was kort. In oktober 1832 werd Gimry omsingeld door een Russisch detachement onder generaal Velyaminov. In het laatste gevecht, in de wachttoren van het dorp, viel Ghazi Muhammad ﵀ met bijna alle verdedigers. Shamil ﵀, die naast hem stond, ontsnapte met zware verwondingen op een wijze die in de overlevering tot vandaag wordt verteld als een wonder.

Hij werd opgevolgd door Imam Hamzat Bek ﵀, ook hij een leerling uit de Naqshbandi-keten, ook hij gedood, in 1834 in de moskee van Khoenzakh door verwanten van de plaatselijke Avar khanen die hij in een conflict had laten ombrengen, zodat de tarīqa in drie jaar tijd drie imams nodig had om de leiding van de gewapende fase voort te zetten. De vierde, Imam Shamil ﵀, zou drie en twintig jaar de Russische oorlogsmachine in Dagestan en Tsjetsjenië tegenhouden, een staat opbouwen die de Imamaat van de Kaukasus zou worden genoemd, en zich in 1859 op eervolle voorwaarden overgeven nadat zijn laatste vesting bij Gunib was gevallen. Aan dit lange werk wijden wij de volgende artikelen.

Een eeuw in één frame

Wat van 1763 tot 1864 in de Kaukasus gebeurde, laat zich in één frame samenvatten zonder dat het frame de werkelijkheid geweld aandoet. Een rijk drong de bergen binnen vanuit het noorden, een volk in de bergen verzette zich, en dat verzet kreeg in het oosten een religieuze gestalte die het tot een staatsvormende kracht maakte terwijl het in het westen een tribale gestalte aannam die het tot een diepgewortelde guerrilla maakte. Het rijk overwon in beide regio’s, in het oosten door uitputting en omsingeling, in het westen door deportatie en verbranding, en het volk verloor zijn land en soms zijn taal en vaak zijn levens, maar nooit zijn herinnering. Drie generaties later vertelden de kleinkinderen van de verdrevenen het verhaal aan hun kleinkinderen, en het verhaal werd de geestelijke bagage waarmee de bewoners van Tsjetsjenië, Dagestan, Inoesjetië en Abchazië in de twintigste en de eenentwintigste eeuw hun lot zouden dragen.

In 1864, vijf jaar na de overgave van Shamil ﵀ in het oosten, werd in het westen door tsaristische troepen de etnische zuivering van de Adygee voltrokken. Naar schatting vijfhonderdduizend tot zeshonderdduizend Adygee, Oebych en Abchazen werden gedwongen tot deportatie naar Ottomaans grondgebied. Tienduizenden stierven onderweg, in de overvolle schepen, in de cholera-epidemieën van Trabzon en Samsoen, en in de hongersnoden van de eerste vluchtelingenkampen aan de Anatolische kust. De Russische bevelhebber Yevdokimov stelde in zijn rapporten dat het probleem definitief was opgelost. De Ottomaanse vluchtelingengezinnen, twee eeuwen later, weten dat zijn rapport vroeg sprak.

Wat dit verhaal voor de jonge Shamil ﵀ betekende

Toen Shamil ﵀ in 1797 in Gimry werd geboren, was de Russische voet reeds in de Kaukasus geplant, stond Mozdok, en strekte de cordonlinie zich uit van de Zwarte Zee tot aan de Kaspische. De eerste serieuze opmars in Dagestan zou pas in 1816 onder Jermolov beginnen, en zou in 1832 met de val van Gimry een eerste hoogtepunt bereiken. Maar het verhaal van de Russische opmars was reeds een verhaal dat aan de kinderen in de bergdorpen werd verteld, in de moskeeën werd overdacht, en in de halqa van de sjeiks werd geanalyseerd op zijn theologische en juridische gevolgen. De jonge Shamil groeide op in een land dat reeds wist dat zijn lot werd geschreven door een hand die hij niet zelf bestuurde.

Wat hem onderscheidde van zijn leeftijdsgenoten, was niet dat hij eerder of dieper begreep dat de oorlog kwam, want iedereen begreep dat. Wat hem onderscheidde, was dat hij in de eerste cirkel van het muridisme zou worden gevormd voordat de derde cirkel hem zou bereiken, en dat hij in die eerste cirkel een diepte aan geduld, gehoorzaamheid en zuivering zou ontwikkelen die hem later in staat zou stellen drie en twintig jaar lang in de bergen vol te houden zonder zijn karakter te verliezen. Wie de Imamaat van de Kaukasus van binnenuit wil begrijpen, moet eerst dit feit begrijpen, namelijk dat de staat die Shamil ﵀ opbouwde niet de uitvinding van een militair genie was. Hij was de buitenwand van een innerlijke vormgeving die was begonnen op de knie van een sjeik en die zich pas onder de druk van een eeuw van Russische expansie tot een staat ontvouwde.

Het volgende artikel keert daarom terug naar het begin van die innerlijke vormgeving, naar het dorp Gimry, en naar de geboorte van het kind dat de bergen niet zou redden uit het Russische Rijk, maar dat het lot van die bergen in de geestelijke geschiedenis van de Oemma een plek zou geven die niemand in 1797 nog kon vermoeden.

Bronnen

• Moshe Gammer, Muslim Resistance to the Tsar: Shamil and the Conquest of Chechnia and Daghestan, Frank Cass (1994).
• Anna Zelkina, In Quest for God and Freedom: Sufi Responses to the Russian Advance in the North Caucasus, Hurst (2000).
• John F. Baddeley, The Russian Conquest of the Caucasus, Longmans (1908).
• Walter Richmond, The Circassian Genocide, Rutgers University Press (2013).
• Charles King, The Ghost of Freedom: A History of the Caucasus, Oxford University Press (2008).
• Austin Lee Jersild, Orientalism and Empire: North Caucasus Mountain Peoples and the Georgian Frontier, 1845–1917, McGill-Queen’s University Press (2002).
• Said Shihaliev, “Sufi Vyacheslav: The Naqshbandiyya in Daghestan”, in Sufism in the Caucasus (Brill, ed. M. Kemper, 2011).