Slavenhandel en Islamitische Revolutie

Voordat al-Hajj Umar Tall ﵀ werd geboren in het Fulbe-dorp Halwar aan de oever van de Senegal, voordat zijn naam zou doordringen tot in de hofzalen van Sokoto en in de soefibroederschappen van Fez, was de bocht van West-Afrika tussen de Atlantische kust en de Niger reeds verwikkeld in een dubbele krachtmeting die in haar uitkomst de geestelijke en politieke vorm van de regio voor de volgende eeuw zou bepalen. De ene kant van deze krachtmeting was de Trans-Atlantische slavenhandel, die in haar geografische en menselijke uitwerking de hele westelijke flank van het continent in een staat van permanente verwoesting bracht. De andere kant was een opeenvolging van islamitische hervormingsbewegingen, gedragen door Fulbe-geleerden en door soefitische broederschappen, die elk in hun eigen streek een staatkundig antwoord trachtten te geven aan de geestelijke en politieke chaos die de slavenhandel veroorzaakte. Wie het leven van Umar Tall ﵀ wil verstaan, moet beginnen bij deze dubbele krachtmeting, en wel in een eeuw waarin hij nog niet was geboren maar waarvan de uitwerking zijn hele levensloop zou kleuren.

De Trans-Atlantische slavenhandel en haar uitwerking

In de tweede helft van de zeventiende eeuw en gedurende de gehele achttiende eeuw verkeerde de westelijke flank van Afrika, van de Senegal-monding in het noorden tot de baai van Biafra in het zuiden, in de greep van een handelsstructuur die in haar omvang en in haar verwoestende uitwerking in de wereldgeschiedenis tot dan toe haar gelijke niet had gekend. Schepen van de Engelse Royal African Company, van de Compagnie du Sénégal, van de Verenigde Oostindische Compagnie en van een groot aantal Portugese en Deense handelsgenootschappen lagen langs de West-Afrikaanse kust voor anker, en zij voerden in de loop van twee eeuwen volgens de meest voorzichtige schattingen ten minste tien miljoen Afrikanen weg naar de plantagekolonies van het Caraïbisch gebied, Noord-Amerika en Brazilië. Een aantal dat met de doden onderweg en met de verschillende vormen van interne ontwrichting moet worden vermenigvuldigd om de werkelijke menselijke kosten in zicht te brengen.

Voor het Senegal-bekken, voor het binnenland van Fouta Toro en Fouta Djallon, voor de bocht van de Niger en voor de Saheliaanse koninkrijken van Bambara en Songhai, betekende dit dat de slavenhandel niet alleen een uitwendige roof was die langs de kust werd uitgevoerd, maar dat zij in het binnenland zelf een keten van geweldspolitiek voortbracht waarin lokale heersers oorlog voerden om slaven te kunnen leveren aan de Europese handelaren aan de kust, waarin gevangenneming en ontvoering tot een normale economische activiteit werden, en waarin de bevolkingsstructuur van hele streken in haar fundamenten werd aangetast. De Bambara-staten Segoe en Kaarta, die in de loop van de achttiende eeuw verschenen aan de bovenloop van de Niger, ontleenden een aanzienlijk deel van hun economische basis aan de slavenraids op naburige bevolkingen, en zij verkochten hun gevangenen via tussenhandelaren aan de Europese kuststations. Voor de geleerden van de Fouta die deze ontwikkeling van nabij gadesloegen, was de Bambara-politiek niet enkel een politieke vijandschap maar een geestelijk schandaal, want zij betrof in haar uitvoering vaak ook de gevangenneming van moslims door niet-moslims, een feit dat volgens de Shariʿa een onmiddellijk noodzakelijke jihad rechtvaardigde.

De interne ontwrichting

De interne ontwrichting die door deze handelsstructuur werd veroorzaakt, was niet beperkt tot de gebieden die rechtstreeks aan de raids werden blootgesteld. Zij strekte zich uit over een netwerk van caravaanroutes, marktplaatsen en politieke verbintenissen dat tot diep in het Saheliaanse binnenland reikte, en zij dwong de Fulbe-herders en de moslimboeren van Fouta Toro en Fouta Djallon tot de bouw van versterkte dorpen, tot het organiseren van zelfverdediging in de oogstmaanden waarin de raids zich gewoonlijk concentreerden, en tot een geestelijk vraagstuk dat in de geleerdenkring van de regio tot het centrale onderwerp van bezinning werd. Mocht een moslim als slaaf worden verkocht aan een niet-moslim, en zo ja, op welke gronden. Wat was de plicht van de moslimstaten tegenover hun broeders die in vreemde handen waren gekomen. En, fundamenteler, wat was de eigen verantwoordelijkheid van de moslimgemeenschap voor het bestaan van een politieke orde die deze tragedie in haar uitvoering toestond.

Het was rond deze vragen dat in de loop van de zeventiende en achttiende eeuw een reeks van islamitische hervormingsbewegingen in West-Afrika ontstond, die elk in hun eigen geografische ruimte een poging ondernamen om door de instelling van een door de Shariʿa geleide staat de bevolking tegen de uitwendige en de interne dreiging van de slavenhandel te beschermen. Deze bewegingen, hoewel zij in hun gestalte van elkaar verschilden en hoewel zij niet altijd in directe verbinding met elkaar stonden, vormden in hun geheel een geestelijke beweging die in de moderne historiografie soms als de West-Afrikaanse islamitische revolutie is aangeduid, en die in haar laatste fase, onder al-Hajj Umar Tall ﵀, haar meest ambitieuze gestalte zou ontvangen.

De vier voorlopers

Vier bewegingen worden in de geschiedschrijving van deze fase met name onderscheiden, en elk van hen voegde aan de erfenis waarop Umar Tall ﵀ in zijn eigen werk zou bouwen, een element toe dat in zijn latere strategie herkenbaar zou terugkeren.

Nasir al-Din ﵀ en de Marabouten-oorlog

De eerste van deze bewegingen was de oorlog van de marabouten in het Senegal-bekken in de jaren 1673 tot 1677, gedragen door de Berber-geleerde Nasir al-Din ﵀, een Zawaya-sjeik uit de zuidelijke Mauritanische woestijn die zich door een combinatie van geestelijke gezagsuitoefening en militaire actie tegen de zwarte koninkrijken van het lagere Senegalgebied keerde. Nasir al-Din ﵀ verklaarde dat het de plicht was van de moslims hun heidense buren tot de islam te brengen of, indien dezen daarvoor onbeschikbaar bleven, hen tot een onderworpen status te dwingen waarin de slavenhandel ten gunste van christelijke kooplieden niet meer mogelijk zou zijn. Zijn beweging, hoewel zij in de eerste jaren aanzienlijk succes boekte en tijdelijk de macht in Fouta Toro en in Waalo wist te grijpen, werd uiteindelijk in 1677 door een coalitie van plaatselijke heersers en Franse hulptroepen verslagen, en Nasir al-Din ﵀ zelf vond de marteldood in het gevecht bij Tin Yefdad in het zuiden van Mauretanië.

Het belang van zijn beweging lag echter niet in haar onmiddellijke militaire uitkomst, want die was tijdelijk en grotendeels ongedaan gemaakt, maar in de erfenis die zij naliet in de geestelijke geleerden van Fouta Toro en Fouta Djallon. Voor het eerst was in deze regio een serieuze poging ondernomen om de slavenhandel door islamitische staatsvorming aan banden te leggen, en de herinnering aan deze poging zou in de geleerdenkring van Fouta Toro nog meer dan een eeuw later, op het moment van Umar Tall’s ﵀ geboorte in 1794, in levende vorm aanwezig zijn.

De Tooroodo-aristocratie

Een onderscheid dat in de Fouta Toro-samenleving van de achttiende en negentiende eeuw van centraal belang was, en dat in het persoonlijke leven van Umar Tall ﵀ herhaaldelijk zou opduiken, was het onderscheid tussen de Tooroodo-clans en de andere bevolkingsgroepen van de Senegal-vallei. De Tooroodo, in het Fulfulde een meervoudsvorm van toorodo, was de aanduiding voor de geleerden-aristocratie van Fouta Toro: families die hun maatschappelijke positie ontleenden aan hun lange geestelijke en geleerde tradities, die generaties van Quran-onderwijzers, fiqh-rechters en Arabisch-taalkundigen hadden voortgebracht, en die in de organisatie van het Imamaat van 1776 als de bestuurselite waren opgekomen. Naast de Tooroodo bestonden in Fouta Toro nog de Sebbe (krijgersclasse), de Subalbe (visserstand), de Wammbaabe (griot-historiografen) en de Maccube (afhankelijken-stand), elk met eigen tradities en eigen plaatsen in de sociale orde.

Voor een kind uit een Tooroodo-familie betekende dit dat hij van zijn vroege jeugd af niet enkel in een geletterde omgeving opgroeide, maar in een omgeving waarin geletterdheid de fundamentele eigenschap van zijn sociale identiteit vormde. Een Tooroodo-zoon werd vanaf zijn vijfde of zesde jaar in de Quran-school van zijn dorp ingewijd, hij leerde Arabisch lezen en schrijven voordat hij Pulaar zijn eigen taal werkelijk beheerste, en hij ontving in zijn jongelingsjaren een opleiding in de fiqh van de Maliki-rechtsschool die in Fouta Toro algemeen werd aangehangen. Het was deze opleiding die de jonge Umar Tall ﵀, geboren in een vooraanstaande Tooroodo-familie uit Halwar, in zijn eerste levensjaren ontving, en die hem in zijn latere leerwerk in Sokoto en in zijn aansluiting bij de Tijaniyya in Aïn Madhi reeds tot een gevormde geleerde maakte op een leeftijd waarop andere reizigers nog hun eerste schreden zetten.

Karamoko Alfa ﵀ en de stichting van het Fouta Djallon

In het bergachtige binnenland van het hedendaagse Guinea, ten zuiden van de Senegal-bron, ontwikkelde zich in de eerste decennia van de achttiende eeuw een tweede beweging onder leiding van de Fulbe-geleerde Ibrahim Musa, beter bekend onder zijn eretitel Karamoko Alfa ﵀, wat in het Fulfulde de geleerde uitnemende aanduidt. Karamoko Alfa ﵀ verzamelde in de jaren tussen 1715 en 1725 een coalitie van Fulbe-clans die de uitsluiting van de Fulbe-herdersbevolking uit de heidense Soussou- en Jallonke-bestuursvormen tot grond namen voor een hervormingsbeweging op islamitische basis, en hij ondernam vanaf 1725 een serie van militaire campagnes die in 1727 of 1728 met de proclamatie van het Imamaat van Fouta Djallon zijn voorlopige hoogtepunt vonden.

Het Imamaat van Fouta Djallon was de eerste duurzame islamitische staatsvorming in West-Afrika sinds de Songhai-Sahara periode, en zij werd in haar bestuurlijke gestalte ingericht op een combinatie van Fulbe-clanstructuren en op de Shariʿa als algemeen rechtsraam. Onder de opvolger van Karamoko Alfa ﵀, zijn neef Ibrahim Sori ﵀ Mawdo (de Grote), die in 1751 de leiding overnam en die in zijn lange regeerperiode tot 1791 het Imamaat tot zijn volle territoriale uitbreiding bracht, voltrok zich een staatsvorm waarin de bevolking, deels via vrijwillige aansluiting en deels via militaire onderwerping, in een netwerk van diiwal (provincies) onder ʿulamāʾ-bestuur werd ondergebracht. Voor het binnenland van West-Afrika werd Fouta Djallon vanaf het midden van de achttiende eeuw een geestelijk centrum, en haar geleerden ontvingen leerlingen uit Fouta Toro, Fouta Bundu, en uit de uitgestrekte Fulbe-gemeenschappen die in deze eeuwen over de gehele Saheliaanse gordel waren verspreid.

Sulayman Bal ﵀, Abdul Qadir ﵀ en het Imamaat van Fouta Toro

In Fouta Toro zelf, het Senegal-vallei-bekken waar Umar Tall ﵀ in 1794 zou worden geboren, voltrok zich in 1776 een derde hervormingsbeweging onder leiding van de Tooroodo-geleerde Sulayman Bal ﵀, die in hetzelfde jaar de Denyanke-dynastie verdreef die in de voorafgaande twee eeuwen het gebied had bestuurd in een combinatie van losse islamitische erkenning en feitelijke vrijheid in de slavenhandel. Sulayman Bal ﵀ stierf in 1776 of 1777 nog voordat de nieuwe staat haar volle bestuurlijke gestalte had verkregen, en zijn opvolger Abdul Qadir Kane ﵀ voltooide de instelling van het Imamaat van Fouta Toro met de proclamatie van een door een gekozen almaami geleide staat waarin de Shariʿa als grondwet werd vastgelegd en waarin de slavenhandel tegen moslims uitdrukkelijk werd verboden.

Het Imamaat van Fouta Toro stond, vanwege haar geografische ligging in de directe nabijheid van de Franse handelsposten aan de Senegal-monding, in onafgebroken spanning met de Compagnie du Sénégal en met haar opvolgers, en zij voerde in de jaren tachtig en negentig van de achttiende eeuw een aantal beperkte oorlogen waarin de Tooroodo-troepen herhaaldelijk de Franse karavanen op de rivier onderschepten en het transport van slaven uit het binnenland naar Saint-Louis met de wapens trachtten te verhinderen. Het was in deze staatsvorm, met haar tradities van gekozen almaami-bestuur en met haar geestelijke gezag dat in de Tooroodo-clan was geconcentreerd, dat Umar Tall ﵀ in 1794 ter wereld kwam, en het was deze staatsvorm die in zijn jeugdjaren de eerste politieke werkelijkheid was waarin hij opgroeide en die zijn latere staatkundig denken op fundamentele wijze zou vormen.

De diiwal-structuur van Fouta Djallon

Het bestuurlijk apparaat dat onder Karamoko Alfa ﵀ en zijn opvolgers in Fouta Djallon werd ingericht, verdient een nadere beschouwing omdat het in zijn structuur het meest uitgewerkte voorbeeld was van een door ʿulamāʾ geleide staat in West-Afrika voor de tijd van Umar Tall ﵀, en omdat het in de jaren waarin Umar Tall ﵀ zijn eigen staatkundige denken ontwikkelde, het voornaamste referentiemodel vormde. Het land werd verdeeld in negen diiwal of provincies, elk met een eigen Almami als provinciaal bestuurder die zowel de wereldlijke als de geestelijke leiding combineerde, en de centrale staat werd geleid door een Almami-Mawdo (Grote Almami) die in een principieel-roterend systeem afwisselend uit twee rivaliserende clans, de Soriya en de Alfaya, werd gekozen. Onder de provinciale Almami’s stond een corps van ʿulamāʾ-rechters, moskee-imams en Quran-onderwijzers, en onder hen weer een uitgebreid netwerk van dorpsmoskeeën die in elk Fulbe-dorp een geestelijk centrum boden.

Voor Umar Tall ﵀ in zijn jongelingsjaren, toen hij van zijn vader en van de oudere geleerden van zijn dorp Halwar over Fouta Djallon hoorde, vormde deze structuur een levend voorbeeld van wat een door de Shariʿa geleide West-Afrikaanse staat kon worden, en het zal hem niet zijn ontgaan dat de uitkomst van Fouta Djallon, hoewel zij in haar duurzaamheid de oudere Fouta Toro reeds had overtroffen, in haar interne politieke spanningen tussen de Soriya en de Alfaya een gestalte had aangenomen die de geestelijke ernst van de oorspronkelijke jihad in zijn opzet niet onversleten had bewaard. Deze observatie, in haar latere uitwerking, zou tot enkele van de bestuurlijke keuzes leiden die Umar Tall ﵀ in zijn eigen imamaat-project zou maken, en in het bijzonder tot zijn weigering een vergelijkbare rotatiestructuur in zijn eigen staatsvorm in te bouwen waarvan hij meende dat zij de geestelijke kern van een jihad-staat over de generaties heen zou verzwakken.

Shaykh Usman dan Fodio ﵀ en het Sokoto Kalifaat

De vierde en in zijn omvang grootste van deze hervormingsbewegingen voltrok zich in het oostelijke deel van de Saheliaanse gordel, in het Hausa-land tussen het hedendaagse noordelijke Nigeria en zuidelijke Niger, onder leiding van de Fulbe-geleerde Shaykh Usman dan Fodio ﵀, die in 1804 een formele jihad uitriep tegen de Hausa-stadstaten en die in de daaropvolgende vijf jaar het Sokoto Kalifaat als de grootste islamitische staat van negentiende-eeuws West-Afrika vestigde. Shaykh Usman ﵀, die een geleerde was van uitzonderlijke welbespraaktheid en die in een lange reeks van Arabische werken zijn theologisch en juridisch denken had uitgewerkt, leverde in zijn werken het ideologische kader dat in de West-Afrikaanse islamitische revolutie van de negentiende eeuw als algemeen oriëntatiepunt zou dienen.

Onder zijn zoon en opvolger Muhammad Bello ﵀, die in 1817 het Kalifaat overnam, bereikte Sokoto zijn grootste territoriale uitbreiding, en het werd in de loop van de jaren twintig van de negentiende eeuw tot een geestelijk en politiek referentiepunt voor de hele Saheliaanse gordel. Toen Umar Tall ﵀ in 1828 op zijn weg naar Mekka door Sokoto trok en daar enkele jaren in de directe omgeving van Sultan Muhammad Bello ﵀ verbleef, was hij dus niet in een afgelegen periferie aanwezig maar in het hartcentrum van de West-Afrikaanse islamitische beschaving van zijn tijd, en de invloed die hij in deze jaren onderging zou in zijn latere staatkundige denken een doorslaggevende rol blijven spelen.

De geestelijke samenhang van de vier bewegingen

Wanneer wij deze vier hervormingsbewegingen naast elkaar plaatsen, ontstaat een patroon dat in de West-Afrikaanse historiografie van de afgelopen vijftig jaar steeds duidelijker is geworden en dat in zijn implicaties voor het levenswerk van Umar Tall ﵀ centraal blijft. De vier bewegingen waren niet vier onafhankelijke uitbarstingen in vier afgesloten regio’s, maar zij vormden in hun geheel een verbonden geestelijke beweging waarin de leerlingen van de ene beweging de leraren werden van de volgende, waarin de geschreven werken van de ene jihad-leider de leerstof werden in de madrasa’s van de daaropvolgende generatie, en waarin een gemeenschappelijke literaire en juridische taal in het Arabisch over de hele Saheliaanse gordel een geestelijke ruimte schiep waarin de plaatselijke politieke uitkomsten in een gedeelde geestelijke kader werden opgenomen. Een leerling die in de jaren 1810 of 1820 in Fouta Toro studeerde, las dezelfde werken van Shaykh Usman dan Fodio ﵀ als zijn leeftijdgenoot in Sokoto, en hij beschouwde de jihad-pogingen van de voorafgaande generaties in Fouta Djallon en Fouta Toro als onderdeel van een gemeenschappelijke geschiedenis waaraan hij zelf in zijn eigen tijd zou moeten bijdragen.

Voor Umar Tall ﵀, die deze gemeenschappelijke geschiedenis in zijn eigen vorming van zijn zestiende of zeventiende jaar af bewust opnam, vormde zij niet enkel een historische achtergrond maar een geestelijke opdracht die hij in zijn eigen werk diende te verwerkelijken. De vier voorlopers hadden elk in hun eigen geografische ruimte een stuk van de West-Afrikaanse islamitische staatsvorming voltooid, en het was, naar zijn lezing, de plicht van zijn eigen generatie de overgebleven gaten te dichten, de heidense Bambara-staten van de bovenloop van de Niger in het project van de Shariʿa op te nemen, en de geestelijke eenheid van de West-Afrikaanse moslimwereld tot voltooiing te brengen. Het was deze opdracht, in haar gedeelde geestelijke kader maar in haar persoonlijke gestalte hem alleen toevertrouwd, die de innerlijke motor van zijn latere imamaat-projecten zou vormen.

De Tijaniyya-Brotherhood

Naast deze vier politieke hervormingsbewegingen voltrok zich in dezelfde periode, vanaf de tweede helft van de achttiende eeuw, een geestelijke ontwikkeling die in haar latere uitwerking voor Umar Tall ﵀ van even doorslaggevend belang zou zijn. In 1782 of 1783 verkreeg de Algerijnse geleerde Ahmad ibn Muhammad al-Tijani ﵀, geboren in 1737 in Aïn Madhi in het zuidwestelijke deel van het hedendaagse Algerije, in een geestelijke visioen-ervaring die hij later in zijn werken zou beschrijven, een directe overdracht van de Profeet ﷺ van een nieuwe wird en van een nieuwe tarīqa die in de daaropvolgende decennia onder de naam Tijaniyya in heel Noord-Afrika en in West-Afrika zou worden verspreid.

Ahmad al-Tijani ﵀ vestigde zijn zawiya eerst in Fez in Marokko en later, na zijn dood in 1815, werd de tarīqa onder zijn zoons en onder zijn naaste khalifa’s in een uitgebreid netwerk over Noord-Afrika, de Saheliaanse gordel en het Maghreb verspreid. De Tijaniyya onderscheidde zich van de oudere Qadiriyya en Naqshbandiyya in een aantal opzichten die voor het politieke leven van negentiende-eeuws West-Afrika van groot belang zouden blijken. Ten eerste leerde zij dat de aansluiting bij de Tijaniyya een definitieve geestelijke status verleende, in die zin dat de murīd zijn redding rechtstreeks via Ahmad al-Tijani’s ﵀ wasilah tot de Profeet ﷺ kon ontvangen zonder verdere overdrachten te behoeven. Ten tweede stelde zij strenge eisen aan haar leerlingen, met onder andere het verbod om naast de Tijaniyya een tweede tarīqa te volgen, een eis die de Tijaniyya in heel haar geschiedenis tot een hechte en innerlijk verenigde organisatie maakte. Ten derde verspreidde zij zich met opmerkelijke snelheid in regio’s waar het Qadiri-network reeds gevestigd was, en zij bracht in deze regio’s een geestelijke wedijver voort die soms ook politieke gestalten aannam.

Toen Umar Tall ﵀ in 1828 op zijn weg naar Mekka in Aïn Madhi de zawiya van de Tijaniyya-khalifa Muhammad al-Habib al-Tijani ﵀ bezocht, en zich tijdens dat bezoek bij de tarīqa aansloot en in haar gemeenschap werd ingewijd, ontving hij in deze inwijding niet enkel een persoonlijke geestelijke status maar ook de plicht de Tijaniyya in West-Afrika tot een hechte gestalte uit te bouwen. De latere uitwerking van deze plicht, in de jaren 1850 en daarop, zou in West-Afrika de geestelijke kaart van de regio voor de daaropvolgende anderhalve eeuw bepalen, en zij zou in de Hamdullahi-fitna van 1862 ook in een tragische politieke uitwerking uitmonden waaraan een later artikel zijn aandacht zal moeten wijden.

De economische gestalte van de West-Afrikaanse jihad-staten

Naast hun geestelijke en politieke gestalte ontwikkelden de West-Afrikaanse jihad-staten van de achttiende eeuw een specifieke economische gestalte die in de regio van groot belang was, en die in het latere project van Umar Tall ﵀ herkenbaar zou doorklinken. Zij waren landbouwstaten die hun grondslag op de productie van gierst, sorghum, rijst en katoen vestigden, met de Fulbe-veeteelt als parallel-economische sector, en met de markten van Timbo, Labe en Pita in Fouta Djallon en de markten van Saldé, Bababé en Matam in Fouta Toro als de knooppunten van een binnenlandse handelsnetwerk dat zich tot in Walata en Timboektoe uitstrekte. Voor de financiering van hun ʿulamāʾ-bestuur en van hun militaire opstanden steunden zij op de zakaat-inning volgens de Maliki-fiqh-regels, op de wat in het Arabisch khums of vijfde wordt genoemd ofwel het krijgsbuit-aandeel dat in tijden van jihad de staatskas voorzag, en op verscheidene plaatselijke belastingsoorten waarvan de juridische gronden in de fiqh-handboeken van de jihad-leiders waren uitgewerkt.

De slavenhandel werd in deze staten formeel beperkt, in die zin dat een moslim niet als slaaf kon worden verkocht en dat de slavenmarkt onder ʿulamāʾ-controle werd gebracht, maar zij werd niet volledig afgeschaft, want de Maliki-fiqh stond de slavernij van niet-moslimse krijgsgevangenen toe, en in de praktijk maakten de Fouta-staten gebruik van slavenarbeid in hun landbouwsector en in hun huishoudens op een schaal die door moderne historici als aanzienlijk wordt aangemerkt. Voor de Atlantische slavenhandel was dit een gemengd resultaat. Aan de ene kant onttrokken zij aan de Europese kuststations een aanzienlijk deel van de bevolking die anders in de Trans-Atlantische handel zou zijn verkocht. Aan de andere kant hielden zij de interne slavernij in stand op een wijze waarin de moderne morele beoordeling zich ongemakkelijk voelt, en zij voerden in hun eigen tijden van militaire expansie soms zelf slavenraids op naburige niet-moslim bevolkingen uit. Het is een gemengd beeld dat aan de jihad-staten van negentiende-eeuws West-Afrika hun specifieke historische gestalte verleent, en dat in de beoordeling van het werk van Umar Tall ﵀ door zowel zijn eigentijdse als zijn moderne historici niet ongemerkt voorbij is gegaan.

De rol van de geleerde-handelaar in de regio

Een figuur die in deze West-Afrikaanse geestelijke ruimte een eigen plaats innam en die ook in de jonge jaren van Umar Tall ﵀ herhaaldelijk in zijn omgeving optrad, was de Saheliaanse geleerde-handelaar, een type dat in de moderne historiografie als de djoula of de dyabra wordt aangeduid, een combinatie van koopman en geleerde die in de uitgestrekte handelsnetwerken van de regio het islamitisch geloof verspreidde via de gewone verbintenissen van de handel en die in de markttowns van Senegambia tot Kano vaak ook als plaatselijk fiqh-rechter optrad. Deze geleerden-handelaren reisden tussen Saint-Louis, Bakel, Kayes, Bamako, Timboektoe, Kano en verder oostwaarts tot in Soedan, en zij brachten met hun karavanen niet enkel goederen mee maar ook de berichten over de geestelijke ontwikkelingen in de andere delen van de Saheliaanse gordel, de manuscripten van de jihad-leiders die in handgeschreven afschriften circuleerden, en de overleveringen over de soefitische broederschappen die de regio in haar geestelijke geleding bestuurden.

Voor de jonge Umar Tall ﵀, die in zijn dorp Halwar van zijn vroege jaren af in contact stond met deze reizende geleerden-handelaren die in de Senegal-vallei op weg naar Bakel of Saint-Louis vaak een onderbreking in Halwar maakten, vormde deze klasse een venster op de wereld dat in zijn ontluikend geestelijk denken een bredere horizon opende dan de gewone Tooroodo-opvoeding van Fouta Toro hem alleen zou hebben kunnen bieden. Hij hoorde van hen over Sokoto en over de toestand van het kalifaat onder Muhammad Bello ﵀, hij hoorde over Aïn Madhi en over de werkelijke geestelijke gestalte van Ahmad al-Tijani ﵀ in zijn laatste jaren, en hij hoorde over de uitgestrektheid van de Trans-Saharaanse caravaanroutes die de West-Afrikaanse moslimwereld met Marokko, Egypte en Hejaz verbonden. Het was, op zijn manier, de eerste opvoeding in een wereldhorizon die in de jaren erop in zijn eigen Grote Reis naar Mekka haar concrete gestalte zou aannemen.

De wereld op het moment van zijn geboorte

Toen Umar ibn Saidu Tall in 1794, of mogelijk in 1796 of 1797 naar de minderheidstellingen in sommige bronnen, in het Tooroodo-dorp Halwar aan de oever van de Senegal-rivier werd geboren in het hartland van het Imamaat van Fouta Toro, was zijn wereld doorkneed van de hierboven geschetste dubbele krachtmeting tussen de Trans-Atlantische slavenhandel en de islamitische hervormingsbewegingen. Aan de Atlantische kust van Senegal en Gambia stonden de Franse en Engelse handelsstations vol met te wachten slaven die uit het binnenland naar de kust waren gedreven, en hun schepen verzonden tussen 1790 en 1810 jaarlijks nog steeds enkele tienduizenden Afrikanen naar de Caribische plantages. In Fouta Djallon regeerde het Imamaat onder de opvolgers van Ibrahim Sori ﵀, in Fouta Toro het Imamaat onder de opvolgers van Abdul Qadir ﵀, in het binnenland van de Niger het kalifaat onder Shaykh Usman dan Fodio ﵀ in zijn vroege fase, en in Aïn Madhi zat Ahmad al-Tijani ﵀ aan het einde van zijn leven nog steeds zijn leerlingen op te leiden in de geestelijke discipline die over enkele decennia in West-Afrika haar grootste verbreiding zou ontvangen.

Het was een wereld in de greep van een dubbele beweging die in haar uitkomst nog open lag, en het kind dat in Halwar werd geboren zou in zijn levensloop deze dubbele beweging in zijn eigen werk tot een nieuwe synthese trachten te brengen. Hij zou de erfenis van de vier voorlopers in zijn eigen jihad voortzetten, hij zou de Tijaniyya in West-Afrika tot haar grootste organisatorische gestalte uitbouwen, hij zou de strijd tegen de Bambara-staten Segoe en Kaarta op een schaal voeren die de drie voorgaande hervormingsbewegingen nooit hadden gekend, en hij zou aan het einde van zijn leven, in zijn confrontatie met de Franse kolonisatie onder Faidherbe en in zijn tragische conflict met Hamdullahi, beproevingen ondergaan die in hun ernst en in hun uitkomst alleen door de bezetting van Dagestan onder Imam Shamil ﵀ als parallel hadden.

Aan dit lange werk, en aan zijn geboorte in het kalme dorp Halwar waar zijn ouders hem niet vermoedden, wijdt het volgende artikel zijn aandacht. In dit artikel hebben wij gezien hoe de wereld waarin hij ter wereld kwam in haar geestelijke en politieke contouren reeds was gevormd door de slavenhandel en door de islamitische revolutie die er een antwoord op zocht, en hoe deze dubbele krachtmeting de bedding bood waarin zijn eigen werk tot stand zou komen.

Bronnen

• David Robinson, The Holy War of Umar Tal: The Western Sudan in the Mid-Nineteenth Century, Clarendon Press (1985), pp. 16–66.
• John Ralph Willis, In the Path of Allah: The Passion of Al-Hajj 'Umar, Frank Cass (1989), pp. 12–48.
• John Hunwick, Arabic Literature of Africa, Vol. 4: The Writings of Western Sudanic Africa, Brill (2003), pp. 195–246.
• Murray Last, The Sokoto Caliphate, Longmans (1967), pp. 1–60.
• Lamin Sanneh, The Crown and the Turban: Muslims and West African Pluralism, Westview (1997), pp. 78–124.
• Roman Loimeier, Muslim Societies in Africa: A Historical Anthropology, Indiana University Press (2013), pp. 142–188.
• Boubacar Barry, Senegambia and the Atlantic Slave Trade, Cambridge University Press (1998), pp. 90–162.
• Yves Person, Samori: une révolution dyula, tome I, IFAN-Dakar (1968), pp. 78–124 [voor de bredere context van de West-Afrikaanse jihad-beweging].
• Madina Ly-Tall, Un Islam militant en Afrique de l’Ouest au XIXe siècle: la Tijaniyya de Saïku Umar Futiyu contre les pouvoirs traditionnels et la puissance coloniale, L’Harmattan (1991), pp. 36–88.