Hamdullahi: Das Kalifat von siebzehn Jahren und vierzig Gelehrten

1818 hebt ein hagerer Fulani-Kleriker aus den Sümpfen von Massina seinen Stab und ruft den Dschihad aus. Nicht gegen ein nichtmuslimisches Reich, sondern gegen seine eigenen Glaubensbrüder. Was in den folgenden vierzig Jahren geschieht, gehört zu den unbequemsten Kapiteln des westafrikanischen Islam.

Ein Mann aus den Sümpfen

Man muss sich das Binnendelta des Niger im frühen neunzehnten Jahrhundert vorstellen. Es ist ein Binnenmeer, das in der Regenzeit auf vierzigtausend Quadratkilometer Wasserland anwächst: Bachläufe, Felder von wildem Reis, Sandbänke, die im Juni untertauchen und im Februar wieder auftauchen. Über das Wasser gleiten lange hölzerne Pirogen. Auf den höher gelegenen Wohnhügeln stehen runde Lehmhäuser mit Strohdächern. Um diese Hügel ziehen Rinder, die mageren langhornigen Fulani-Rinder, die dort nicht überleben würden, wenn ihre Hirten nicht jedes Jahr genau wüssten, wann eine Weide unter Wasser geht und wann sie wieder begehbar ist.

Das ist Massina. Und in einem dieser kleinen Hügeldörfer, Malangal im Distrikt Fittouga, wird um 1776 ein Junge geboren, der später Ahmad ibn Muhammad Lobbo heißen und als Seku Amadu ﵀ in die Geschichte eingehen wird, Schaich Ahmad in der Fulfulde-Verkürzung. Seine Familie ist pastoral-Fulani vom Barri-Klan, teilweise sesshaft geworden in einem Land, in dem der Fluss um einen herum wächst. Sein Vater stirbt früh. Seine Mutter erzieht ihn mit besonderem Nachdruck auf religiöse Unterweisung. Er lernt den Koran bei den örtlichen Ulama in Fittouga, später Fiqh bei Fulani-Klerikern in Djenné selbst.

Djenné war damals, wie schon seit fünf Jahrhunderten, ein islamisches Bildungszentrum. Die große Moschee von Djenné stand dort, das tägliche Leben drehte sich um Madrasas und Kaufmannsfamilien, und die Fulani-Ulama hatten dort eine lange Tradition religiöser Unterweisung in einem politischen Rahmen aufgebaut, in dem sie selbst keine politische Macht ausübten. Djenné mit seiner wohlhabenden muslimischen Bevölkerung zahlte nämlich Tribut an die Bambara von Ségou, jenen großen nichtmuslimischen Raubstaat, von dem in der vorigen Szene die Rede war. Jedes Jahr ritten Bambara-Inspektoren durch die Stadttore, um ihren Anteil einzutreiben. Die Djenné-Ulama zahlten, murrten, schrieben Fatwas, die sie im eigenen Kreis besprachen, und machten weiter.

Seku Amadu ﵀ machte nicht weiter.

Der Bruch mit den Kunta und mit dem Status quo

Mit dreißig hat Seku Amadu ﵀ sich den Ruf einer unbequemen Stimme erworben. Er ist in die Qadiriyya-Tariqa aufgenommen worden durch Kunta-Schuyuch, die ihn aus der Wüste besuchen. Er korrespondiert mit Sidi Muhammad al-Kunti ﵀ und seinen Söhnen, den großen klerikalen Autoritäten der westlichen Sahara. Doch er verwirft die Position, die die Kunta, und mit ihnen die Mehrheit der westafrikanischen Ulama, in der politischen Frage einnimmt.

Diese Position lässt sich so zusammenfassen: Die Fulani-Muslime von Massina leben unter Bambara-Herrschaft, die zwar nicht-islamisch ist, ihnen aber Religionsfreiheit zugesteht. Sie können beten, fasten, lehren, handeln. Sie zahlen Tribut; das ist lästig, aber der Preis der Ruhe. Ein Dschihad gegen Ségou wäre ein gewaltiger Krieg, würde viele Fulani-Leben kosten und selbst im Erfolgsfall nur ungewisse Ergebnisse bringen. Also: Geduld. Weiterstudieren. Bücher schreiben. Kinder unterrichten. Freundschaftliche Beziehungen zu den Timbuktu-Arma und den maurischen Karawanenhändlern pflegen. Den Kopf still halten.

Das predigten die Vorgänger Ahmad al-Bakkais ﵀ in Timbuktu. Das predigte Sidi Muhammad al-Kunti ﵀ aus dem Azawad. Das war auch die Ansicht der Ulama-Generation in Djenné selbst: ein Pragmatismus, der in der Tradition al-Hadschdsch Salim Suwaris ﵀ stand, des Jakhanke-Gründers aus dem fünfzehnten Jahrhundert, auch wenn sie ihn selten namentlich zitierten.

Seku Amadu ﵀ verwarf dies in immer schärferen Worten. Er fand, dass die Tributzahlung an einen nichtmuslimischen Raubstaat eine Form von Dhul sei, von Erniedrigung, die Allah ﷻ den Muslimen nicht zumuten dürfe. Er fand, dass die Kompromisse, die Djenné-Kaufleute mit den Bambara-Behörden schlossen, die Teilnahme an Bambara-Märkten, auf denen Dolo verkauft wurde, der Militärdienst, den sie den Bambara-Faamas leisteten, wenn er gefordert wurde, ja sogar Ehen mit nichtmuslimischen Familien, kollektiver Fisq seien, eine Normalisierung sittlichen Verfalls. Vor allem aber fand er, dass die Kunta-Schuyuch in Timbuktu ihren eigenen Status als wohlhabende Handelsfamilie über ihre Verantwortung als Ulama stellten, die Gemeinschaft zu einer gerechten Scharia-Herrschaft zu führen.

Das waren schwere Anschuldigungen. Sie wurden in einer Korrespondenz ausgetauscht, die bis heute erhalten ist, unter anderem in den Fulfulde- und arabischen Manuskripten, die das Ahmed-Baba-Institut in Timbuktu noch verwahrt. Die Antwort Sidi Muhammad al-Kuntis ﵀ an Seku Amadu ﵀ aus etwa 1815 enthält den Satz: „Krieg ist ein Übel, das wir nur begehen dürfen, wenn wir sicher sind, dass das Übel, das wir damit verhindern, größer ist als das Übel, das wir damit anrichten. Bist du dir dessen sicher? Ich bin es nicht."

Seku Amadu ﵀ war sich sicher.

Die Schlacht von Noukouma, 1818

Der eigentliche Anlauf zum Dschihad begann, als Seku Amadu ﵀ einen Schüler, Ali Gouro, in ein Nachbardorf entsandte, um dort zu unterrichten. Der örtliche Fulani-Herrscher Ardo Amadu Gourori, der Ségou Tribut zahlte, ordnete die Hinrichtung Ali Gouros als Rebellen an. Seku Amadu ﵀ betrachtete dies als casus belli. Er rief seine Schüler, seine Familienklans, die Pastoralisten der Fittouga-Hügel auf. Im Januar 1818 versammelte er etwa tausend Mann, größtenteils mit Speeren, nicht mit Feuerwaffen, auf einer Ebene bei Noukouma.

Die Bambara entsandten ein weit größeres Heer unter dem Befehl des Ségou-Faama Da Monson, mit Unterstützung Ardo Amadu Gouroris. Die Schlacht von Noukouma am 21. März 1818 hätte nach allen rationalen Erwartungen ein Blutbad werden müssen: Seku Amadus ﵀ überwiegend unerfahrene und leicht bewaffnete Männer gegen eine kampferprobte Bambara-Kavallerie.

Es kam umgekehrt. Die Bambara unterschätzten ihre Gegner, griffen zu früh an, blieben auf einem sumpfigen Feld stecken, in dem ihre Pferde versanken, und wurden in einem Gegenangriff zerstreut. Da Monson verlor laut den Tarikh-al-Fattash-Manuskripten, die unter dem späteren Regime fertiggestellt wurden, mehrere hundert Reiter. Ardo Amadu Gourori wurde getötet. Seku Amadus ﵀ eigene Verluste waren gering. Es schien in den Augen seiner Anhänger ein signum zu sein, eine Bestätigung, dass Allah ﷻ ihrer Sache gewogen war.

Innerhalb von sechs Monaten nach Noukouma hatte Seku Amadu ﵀ die Kontrolle über den größten Teil des Binnendeltas. Djenné fiel ohne Belagerung; die Stadtbevölkerung öffnete die Tore, froh, den Bambara-Tribut loszuwerden. Mopti, Tenenkou, Dia: eines nach dem anderen schlug sich auf seine Seite. Um 1820 war Massina faktisch ein autonomer islamischer Staat.

Und Seku Amadu ﵀ tat etwas, was keiner der früheren westafrikanischen Muslimherrscher getan hatte. Er weigerte sich, in Djenné zu wohnen.

Eine Stadt auf Befehl

Djenné, sagte er, sei verseucht. Zu viel Handel, zu viel Musik, zu viele alte Bräuche, zu viele Kontakte zum nichtmuslimischen Bambara-Hinterland. Er wollte eine neue Hauptstadt, von Grund auf gebaut, an einem Ort, der allein dem neuen Staat gehörte. Und er wollte sie so nennen, dass ihr Name selbst ein Gebet wäre: Hamdullahi, „Lob sei Allah ﷻ".

Er wählte einen Standort etwa auf 14,16° nördlicher Breite und 4,54° westlicher Länge: eine leicht erhöhte Ebene am südöstlichen Rand des Binnendeltas, etwa zwanzig Kilometer südöstlich von Mopti, in sicherem Abstand zu Djenné. 1820 begann der Bau. Es war keine organisch gewachsene Stadt; es war eine Stadt, die diktiert wurde.

Wer Hamdullahi in seiner Blütezeit besuchte, einige französische Reisende in den 1850er Jahren, beschrieb eine quadratische Stadt mit geraden Straßen, Mauern aus gestampftem Lehm, vier Haupttoren in den Himmelsrichtungen, einer großen Zentralmoschee, einem bewusst schlicht gehaltenen Palast für den Amir al-Muʾminin und rings um die Mauern geordnete Viertel für Ulama, Handwerker und Verwaltungsbeamte. Keine Märkte, auf denen Dolo verkauft wurde. Keine Musik auf der Straße. Keine Frauen ohne Verhüllung im Freien. Kein Tabak. Keine offene Schamlosigkeit.

Die Stadt war die physische Manifestation einer Regierungsphilosophie. Seku Amadu ﵀ wollte keinen Kompromiss mit dem alten Sahel-Muster religiös-ethnischer Pluralität. Er wollte eine reine muslimische Gesellschaft unter strenger Scharia-Herrschaft, und wenn die bestehenden Städte das nicht boten, baute er eine neue.

Der Rat der Vierzig

Die institutionelle Innovation Hamdullahis war der Madschlis, der Rat der vierzig Gelehrten. Dies war keine klassische Schura im Sinne loser Beratung eines Herrschers. Es war ein formelles Staatsorgan mit gesetzgebenden, richterlichen und ausführenden Befugnissen. Vierzig Ulama, ausgewählt aus allen Regionen des neuen Reiches, mit wechselnden Spezialisierungen in Fiqh, Tafsir, Kalam und Adab, traten regelmäßig unter dem Vorsitz Seku Amadus ﵀ selbst zusammen.

Der Madschlis entschied über neue Gesetzgebung. Er sprach in wichtigen Fällen Recht. Er kontrollierte die Staatskasse. Er ernannte Qadis für die Regionen. Und, vielleicht das Bemerkenswerteste: Er konnte den Amir al-Muʾminin selbst zur Rechenschaft ziehen. Verschiedene überlieferte Madschlis-Dokumente aus den 1830er Jahren zeigen, dass Seku Amadu ﵀ regelmäßig zu seinen eigenen Entscheidungen befragt wurde, zu Geschenken, die er erhielt, zum Umgang mit Eroberungsbeute. Und der Überlieferung zufolge sagte er mehr als einmal: „Ich bin nur ein Mensch. Wenn ich abweiche, ruft mich zurück."

Innerhalb der islamischen Verwaltungsgeschichte war dies eine durchaus außergewöhnliche institutionelle Form. Nirgends zuvor in Westafrika, weder in Mali noch in Songhay, weder in Kano unter Rumfa noch in Sokoto unter dan Fodio, hatte sich ein Amir al-Muʾminin formal einem Kollektiv von vierzig Gelehrten unterstellt. Moderne Historiker wie Amadou Hampaté Bâ (selbst Fulani-Muslim und der Erbschaft Seku Amadus ﵀ sehr zugetan) und in jüngerer Zeit Amir Syed und Andrea Brigaglia haben den Madschlis von Hamdullahi als „die konsultativste islamische Staatsform Westafrikas im neunzehnten Jahrhundert" beschrieben. Oder sogar: „ein embryonal republikanisches Element in monarchischer Form."

Diese Bewunderung ist nicht unberechtigt. Aber sie muss im Gleichgewicht gehalten werden mit dem, was der Madschlis tatsächlich umsetzte.

Strenge Anwendung: was das in der Praxis bedeutete

Der Hamdullahi-Staat setzte die Scharia in malikitischer Lesart auf eine Weise durch, die selbst nach Maßstäben des Maghreb des neunzehnten Jahrhunderts streng war. Werden wir konkret.

Tabak und Kautabak wurden verboten, mit körperlicher Strafe für Händler, die weiterhin verkauften. Musik, sowohl Instrumentalmusik als auch Gesang außerhalb des religiösen Rahmens, wurde verboten. Griot-Traditionen, in denen Mandé- und Fulani-Gesellschaften ihre Genealogien und ihre Dichtung weitergaben, wurden unterdrückt; Griots mussten sich entweder auf religiöse Lobgesänge beschränken oder ihr Amt aufgeben. In einer Gesellschaft, in der die Griots die lebende Bibliothek waren, war das ein kultureller Bruch von großer Tragweite.

Frauen mussten sich in der Öffentlichkeit verhüllen, mit strenger Auslegung des Hidschab. Für Fulani-Frauen, die eine Tradition von Gesichtsbemalung, Schmuck und offenem Auftreten auf dem Markt hatten, war das eine einschneidende Veränderung. Für Soninke- und Mandinka-Frauen innerhalb der Hamdullahi-Grenzen noch einschneidender. Der Madschlis schickte eigene Muhtasib, Marktinspektoren, durch die Straßen, um auf die Kleidung zu achten.

Alkohol, vor allem Dolo, das Sorghumbier, das die Bambara-Bevölkerung in den Randgebieten weiterhin braute, war verboten. Herrschaften, die sich dem Verbot nicht beugen wollten, konnten als Murtaddun behandelt werden. Dörfer, die sich weigerten, den Islam anzunehmen, meist gemischte Bobo- oder Soninke-Dörfer mit einer älteren vorislamischen Schicht, wurden militärisch angegangen. Nicht jeder Feldzug war ein „Dschihad gegen Nichtmuslime". Viele der inneren Feldzüge richteten sich gegen Dörfer, deren Bewohner sich selbst zwar Muslime nannten, deren Praxis jedoch von den Hamdullahi-Ulama als unzureichend rein beurteilt wurde.

Einige dieser Feldzüge führten zu Versklavungen. Das muss ehrlich gesagt werden: Auch Hamdullahi hatte eine Sklaverei-Ökonomie. Der Staat nutzte, ebenso wie das benachbarte Ségou, Sklaven, gefangengenommen in Feldzügen, für Landwirtschaftsarbeit auf Staatsgütern, für den Hausdienst und gelegentlich für den Verkauf. Der Unterschied zum Bambara-Raubstaat war nicht, dass Hamdullahi keine Sklaven nahm, sondern dass Hamdullahi juristische Rahmen anlegte, wer als Sklave genommen werden durfte: Nichtmuslime und Murtaddun durften, freie Muslime nicht. In der Praxis lag die Grenze natürlich in der Auslegung dessen, wer als Murtadd qualifizierte, und das war eine politische Entscheidung.

Der große Briefwechsel: Hamdullahi gegen Timbuktu

Hamdullahi hatte von Anfang an einen ideologischen Gegenspieler: Timbuktu, wo die Kunta-Schuyuch ihre intellektuelle Autorität etabliert hatten und wo ab 1847 Ahmad al-Bakkai ﵀ als Vorsteher der Qadiriyya-Zaouia von Timbuktu wirkte. Al-Bakkai ﵀ (ca. 1803–1865) war ein brillanter Jurist, ein gediegener Sufi und ein Mann von unbeugsamem Mut. Er war es, der 1853–1854 den deutschen Reisenden Heinrich Barth in Timbuktu vor Mordanschlägen schützte, allein aufgrund der Pflicht zur Gastfreundschaft, sogar gegen den Willen der örtlichen Arma-Kommandanten.

Al-Bakkai ﵀ und Seku Amadu ﵀ schrieben einander zwanzig Jahre lang. Die Briefe sind teilweise erhalten, teils durch Sekundärabschriften in Privatsammlungen. Ihr Inhalt: ein fortwährendes juristisches und spirituelles Kräftemessen über die Frage, wer der rechtmäßige Amir al-Muʾminin Westafrikas sei. Al-Bakkai ﵀ erkannte nicht an, dass dieser Titel Seku Amadu ﵀ zustehe. Seku Amadu ﵀ erkannte nicht an, dass die Kunta, als Handelsfamilie ohne politische Verantwortung, das Recht hätten, seinen Dschihad zu beurteilen.

In einem der berühmtesten Briefe schreibt al-Bakkai ﵀: „Du hast die Umma gespalten. Du hast Muslim gegen Muslim aufgehetzt. Du hast Städte zerstört, die seit fünf Jahrhunderten im Islam lebten, weil sie dir nicht gehorchen wollten. Was Allah ﷻ am Tag des Gerichts von dir verlangen wird, möge Er dir gnädig sein, es zu beantworten."

Und in seiner Antwort, gemäß Manuskripten, die in Boutilimit aufbewahrt sind: „Ich zerstöre keine Städte. Ich stelle die Ordnung wieder her, wo Verwahrlosung geherrscht hat. Du, oh Schaich von Timbuktu, sitzt in deiner Bibliothek, während die Umma in Unreinheit schwelgt. Ich weiß, dass Allah ﷻ mich zur Rechenschaft ziehen wird. Aber Er wird auch dich zur Rechenschaft ziehen, für das, was du nicht getan hast."

Das ist kein kleinkarierter Streit zwischen Rivalen. Das ist die Grundfrage der islamischen politischen Theologie in Westafrika: Wer hat das Recht, im Namen der Religion Krieg zu führen? Und worin besteht die Verantwortung einer Ulama-Klasse, die Schweigen über Handeln stellt? Beide Männer, al-Bakkai ﵀ und Seku Amadu ﵀, hatten gültige Argumente. Keiner konnte den anderen überzeugen. Und als Umar Tall ﵀ aus dem Westen am Horizont erschien, sollte gerade diese Uneinigkeit beide schwächen.

Der Tarikh al-Fattash und die Legitimitätskonstruktion

Ein Nebenstrang, den wir berühren müssen, weil er in jüngster Zeit viel akademische Aufmerksamkeit erhalten hat: der Text Tarikh al-Fattash, eine Chronik, die traditionell Mahmud Kati zugeschrieben wird, einem Timbuktu-Gelehrten des sechzehnten Jahrhunderts, und die als eine der beiden großen Primärquellen des westafrikanischen Islam galt, neben dem Tarikh al-Sudan.

Moderne Forschung, insbesondere die Arbeiten von Mauro Nobili (Sultan, Caliph, and the Renewer of the Faith, 2020) und Mohamed Shahid Mathee, hat plausibel gemacht, dass die Fassung des Tarikh al-Fattash, die uns überliefert ist, in Wirklichkeit weitgehend in der Hamdullahi-Periode redigiert worden ist, und zwar von Nuh al-Tahir, einem Kleriker im Dienst des Hofes Seku Amadus ﵀. Nobili argumentiert, dass bestimmte Passagen, insbesondere eine Prophezeiung, in der das Kommen eines zwölften Kalifen aus Massina vorausgesagt wird, nachträglich eingefügt wurden, um Seku Amadus ﵀ Herrschaft die Aura einer alten, schon von den großen Ulama des sechzehnten Jahrhunderts vorhergesagten Erfüllung zu verleihen.

Das war, wenn die moderne Lesart stimmt, ein sorgfältiger Akt historischer Konstruktion. Der Hamdullahi-Staat brauchte eine Legitimität, die über militärischen Sieg hinausging. Er brauchte einen Text, der sagen konnte: „Wir beginnen hier nichts Neues; wir vollenden, was längst angekündigt war." Der alte Tarikh wurde abgeschrieben, ergänzt, an strategischen Stellen mit Prophezeiungen versehen und als die authentische Chronik präsentiert. Das ist in der islamischen Geschichtsschreibung vormoderner Staaten nicht einzigartig, doch es ist eine Warnung an uns als moderne Leser. Die „Primärquellen", die wir verwenden, sind manchmal bereits Pamphlete des Regimes, das wir zu studieren versuchen.

Wir besprechen das nicht, um Hamdullahi zu entlarven; wir besprechen es, weil ehrliche Geschichtsschreibung auch die Bildung von Geschichtserzählungen benennen muss. Nobilis und Mathees Forschung ist Seku Amadu ﵀ nicht feindlich gesinnt. Sie zeigen lediglich, dass seine Dynastie neben ihrer militärischen Strategie auch eine Bibliotheksstrategie hatte.

Der Tod Seku Amadus, die Nachfolge und die folgende Schwäche

Seku Amadu ﵀ starb 1845 nach einer Regierungszeit von siebenundzwanzig Jahren. Sein Sohn Ahmad ibn Amadu folgte ihm nach, beschenkt mit dem Thron, aber auch belastet mit einem Erbe innerer Unruhen, äußerer Spannungen und einem ungelösten Machtkampf mit Timbuktu. Ahmad ibn Amadu sollte bis 1853 regieren; danach folgte sein Sohn Amadu Amadu (Ahmad ibn Ahmad), der dritte und letzte Amir al-Muʾminin von Hamdullahi.

Die Nachfolgen verliefen nicht reibungslos. Der Madschlis, den Seku Amadu ﵀ so sorgfältig aufgebaut hatte, verlor unter seinen Nachfolgern an Schärfe; aus den vierzig Gelehrten wurde eine loyalere, jüngere, gefügigere Gesellschaft. Das strenge Recht blieb in den Büchern stehen, wurde jedoch mit mehr Takt angewandt, vor allem in den großen Städten. Tabak erschien wieder auf manchen Märkten. Die Griots kehrten schüchtern zurück.

Das ist ein bekanntes Muster. Ein Gründer baut ein System, das nur durch seine persönliche Autorität zusammengehalten wird. Seine Nachfolger erben das System, aber nicht diese Autorität. Sie werden milder, nicht aus Weisheit, sondern aus Schwäche. Um 1860 war Hamdullahi institutionell zwar noch als der Staat erkennbar, den Seku Amadu ﵀ gegründet hatte, doch sein innerer Zusammenhalt löste sich auf.

Und am westlichen Horizont sammelte sich etwas, das Hamdullahi nicht überleben sollte.

Der Einfall Umar Talls und der Fall, 1862

Omar Saidou Tall, al-Hadschdsch Umar Tall ﵀, war ein Toucouleur-Fulani aus Futa Toro, Tidschani-Khalifa, Eroberer von Kaarta und Ségou und ab 1862 der unaufhaltsame Dschihad-Führer, dessen Geschichte in unserer nächsten Szene ausführlich behandelt wird. Hier sagen wir nur, was er mit Hamdullahi tat.

Im März 1862, nach dem Fall Ségous, wandte sich Umar Tall ﵀ gegen Hamdullahi. Seine juristische Rechtfertigung: Amadu Amadu habe nach Umar Talls ﵀ Lesart den Bambara-Widerständlern von Ségou geholfen und sich damit selbst mit Nichtmuslimen gegen einen rechtmäßigen Dschihad verbündet. Hamdullahi sei somit, in Umar Talls ﵀ Augen, zu einem verkommenen Staat geworden, der von seinen eigenen Dschihad-Wurzeln abgefallen sei.

Ahmad al-Bakkai ﵀ aus Timbuktu, der zwanzig Jahre lang mit Seku Amadu ﵀ gestritten hatte, schlug sich nun, ironischerweise, auf Hamdullahis Seite. Al-Bakkai ﵀ verfasste flammende Fatwas gegen Umar Tall ﵀, erklärte ihn öffentlich zum Ketzer und rief arabische Zaouia-Netzwerke auf, den Widerstand gegen ihn zu organisieren. Sein Argument: Seku Amadu ﵀ habe vielleicht Fehler gemacht, doch Hamdullahi sei ein islamisches Staatswesen, und ein muslimischer Amir al-Muʾminin, der einen anderen muslimischen Amir al-Muʾminin angreife, begehe Fitna. Und Fitna, sagte al-Bakkai ﵀ unter Berufung auf den Koran, sei schlimmer als Totschlag.

Umar Tall ﵀ ließ sich nicht überzeugen. Im Mai 1862 belagerte er Hamdullahi. Der Fulani-Madschlis, der einst das institutionelle Wunder islamischer Staatsform in Westafrika gewesen war, konnte nun kein Heer mehr aufstellen, das seinen Veteranen widerstehen konnte. Amadu Amadu fiel im Kampf, ein Sohn von zwanzig Jahren, getötet bei der Verteidigung der Stadt seines Urgroßvaters. Die Stadt wurde eingenommen und geplündert. Die Moschee wurde durch den Sturmangriff entweiht. Bücher wurden verbrannt oder gestohlen. Die Madschlis-Archive, vierzig Jahre konsultativer Beschlussfassung, gingen größtenteils verloren.

1864 wurde Hamdullahi durch einen letzten Aufstand zurückerobert, doch kurz danach erneut von Umar Talls ﵀ Sohn Ahmadu Sékou niedergeschlagen. Die Stadt wurde dem Erdboden gleichgemacht. Was heute davon übrig ist, ist ein Wohnhügel mit einigen Lehmhaufen und einem Gedenkstein. Die Hauptstadt des konsultativsten islamischen Staates Westafrikas im neunzehnten Jahrhundert existiert nicht mehr.

Was bleibt

Halten wir kurz inne bei dem, was hier in vierzig Jahren geschehen ist. Ein hagerer Fulani-Kleriker aus einem Sumpfdorf erklärt 1818 den Dschihad. Er besiegt wider alle Erwartung die Bambara. Er baut eine rein-islamische Hauptstadt und regiert über vierzig Gelehrte. Sein Staat blüht siebenundzwanzig Jahre. Seine Söhne und Enkel erben eine schwächer werdende Fassung. 1862 wird alles vernichtet, nicht durch Ungläubige, sondern durch einen anderen muslimischen Dschihad-Führer, der fand, auch Hamdullahi sei nicht rein genug.

Das ist, wie ich eingangs sagte, eines der unbequemsten Kapitel des westafrikanischen Islam. Es ist unbequem, weil es unsere Neigung, Dschihad eindeutig positiv zu rahmen, auf die Probe stellt. Seku Amadu ﵀ führte Dschihad gegen die Bambara, gegen Nichtmuslime, und das passt in eine klassische islamische Rechtfertigung. Doch er führte auch Dschihad gegen Fulani-Dörfer und gegen Djenné-Kaufleute und gegen gemischte muslimische Gemeinschaften, die er als unrein beurteilte, und das ist juristisch schon viel schwerer zu rechtfertigen. Und er selbst wurde zwei Generationen später Opfer eines Dschihad, der unter derselben Prämisse, „du bist als Muslim nicht rein genug", geführt wurde.

Was von Hamdullahi bleibt, ist nicht die Stadt, die liegt in Trümmern. Es ist das juristische und institutionelle Experiment: der Madschlis der Vierzig, der Versuch, Scharia in einer plurialen Sahel-Gesellschaft strikt anzuwenden, die Konfrontation mit den Grenzen dieser Strenge. Moderne Fulani-Muslime, in Mali, Senegal, Niger und in der Diaspora, verweisen noch oft auf Seku Amadu ﵀ als ihren intellektuellen Vorvater. Das ist berechtigt. Doch auch die Kritiker innerhalb seiner eigenen Zeit, al-Bakkai ﵀, die Kunta-Schuyuch, die Jakhanke-Erben Suwaris ﵀, verdienen weiterhin Gehör. Die islamische Tradition ist nicht monolithisch. Sie hatte stets innere Stimmen der Mäßigung und der Reinheit, des Friedens und der Waffe. Hamdullahi ist eine Zone, in der beide Stimmen zugleich laut sprachen und in der die Stimme der Waffe siegte, bis sie ihrerseits von einer härteren Waffenstimme übertönt wurde.

Für uns heute Abend ist dies die Lehre. Die Bewunderung für unser westafrikanisches islamisches Erbe darf nicht naiv sein. Sie muss auch die Narben kennen. Hamdullahi ist eine Narbe und ein Mahnmal. Beides zugleich.

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Quellen

• Tarikh al-Fattash, Mahmud Kaʿti ﵀ zugeschrieben, in der von Nuh ibn al-Tahir überarbeiteten Fassung (Handschrift C): die Prophezeiung des zwölften Kalifen aus Masina und der Anspruch Seku Amadus ﵀ auf die “vierundzwanzig Stämme”, wie besprochen bei Gomez, pp. 177–178, 184, und in Shariʿa in Songhay, pp. 45–46.
• al-Hajj Umar Tall ﵀, Bayan ma waqaʿa, seine Rechtfertigung des Krieges gegen Ahmad ibn Ahmad von Masina, in der er die Argumente al-Maghilis ﵀ gegen seinen Gegner wendet, wie besprochen in Shariʿa in Songhay, p. 47.
• Mauro Nobili und Mohamed Shahid Mathee, “Towards a New Study of the So-Called Tarikh al-fattash”, History in Africa 42 (2015), und Mauro Nobili, Sultan, Caliph, and the Renewer of the Faith (2020): die Zuschreibung der Handschrift C an Nuh ibn al-Tahir in den 1820er Jahren, wie besprochen bei Gomez, p. 422.
• Amadou Hampaté Bâ und Jacques Daget, L’Empire peul du Macina (Paris 1955; Den Haag 1962), das Standardwerk hinter den modernen Beschreibungen Hamdullahis, zitiert bei Last, p. 44, und in Shariʿa in Songhay, p. 45.
• John O. Hunwick (Hg./Übers.), Shariʿa in Songhay: The Replies of al-Maghili to the Questions of Askia al-Hajj Muhammad, Oxford University Press for the British Academy, Oxford 1985, pp. 45–47.
  • pp. 45–46: das gefälschte Eröffnungskapitel des Tarikh al-Fattash, im frühen neunzehnten Jahrhundert verbreitet, um Schaich Ahmad Lobbo ﵀ von Masina als zwölften “wahren Kalifen” darzustellen; Nuh ibn al-Tahir, Schüler al-Mukhtar al-Kuntis ﵀ und Vorsitzender des Rates der Vierzig, als Verfasser; die al-Suyuti ﵀ zugeschriebene Prophezeiung eines Kalifen Ahmad aus Sebera; der Rat, der die Aufhebung des hörigen Status der Berufskasten forderte, und der Schaich ﵀, der sich weigerte.
  • p. 47: al-Hajj Umar ﵀, der die Argumente al-Maghilis ﵀ zur Verteidigung seiner eigenen Eroberungen nutzt und die Argumentation Ahmads III. von Masina gegen ihn wendet.
• Michael A. Gomez, African Dominion: A New History of Empire in Early and Medieval West Africa, Princeton University Press, Princeton 2018, pp. 177–178, 184, 422.
  • pp. 177–178: Handschrift C als Fälschung des neunzehnten Jahrhunderts durch Alfa Nuh ibn al-Tahir; Shehu Amadu Lobbo ﵀ (gest. 1260/1845), Herrscher von Masina von seiner Hauptstadt Hamdullahi aus, als letzter der zwölf Kalifen; die Kampagne, die Prophezeiung in möglichst viele Abschriften einzuweben und nicht bearbeitete Abschriften zu vernichten.
  • pp. 184, 422: der Anspruch Amadu Lobbos ﵀ auf die vierundzwanzig Stämme; die Forschung von Nobili und Mathee, die Handschrift C in den 1820er Jahren Nuh ibn al-Tahir zuschreibt, und die Position von Gomez, dass nur Handschrift C gefälscht ist.
• John O. Hunwick (Übers.), Timbuktu and the Songhay Empire: al-Saʿdi’s Taʾrikh al-sudan down to 1613 and other contemporary documents, Brill, Leiden 2003 (2. Aufl.; 1. Aufl. 1999), p. xxxi: Seku Ahmadu ﵀ als Gründer des islamischen Staates Hamdallahi in Masina, der die alten Ansprüche auf die Sorko als Hörige wiederbelebte; noch 1873 wurden “Zanj” als Sklaven verkauft.
• Murray Last, The Sokoto Caliphate, Longmans, Green and Co, London 1967, pp. xli, 43–44, 47, 232.
  • pp. 43–44, 47: die Muslime von Masina, die ein eigenes Kalifat ausriefen, mit dem Streit um die Treue zu Sokoto bis etwa 1838; Schaich Ahmad ﵀, der in seinem Briefwechsel das Kalifat von Sokoto nicht anerkannte und sich selbst Amir al-muʾminin nannte, wie ihn auch die Masina-Dokumente nennen; später auch Ahmad ibn ʿUmar in Segu.
  • pp. xli, 232: der Tod al-Hajj Umars ﵀ 1864, den man zu verbergen suchte, und sein Sohn Ahmad als Statthalter von Segu ab etwa 1862; die Rechts- und Staatsschriften des Schaichs ﵀, ʿAbdullahis ﵀ und Bellos ﵀, die zu den Standardtexten der neuen Kalifate von Masina und Segu wurden.
• Omar ibn Said ﵀, A Muslim American Slave: The Life of Omar Ibn Said, hg. und übers. von Ala Alryyes, University of Wisconsin Press, Madison 2011, pp. 176–177: al-Hajj Umar Tall ﵀, geboren in Futa Toro, der 1864 bei einer Explosion seines eigenen Schießpulvers umkam, nachdem er ein Tukulor-Reich über Teile Senegals, Guineas und Malis errichtet hatte, im Essay von Sylviane A. Diouf.

Verweise

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