Der Schaich aus Degel: Usman dan Fodio ﵀ und der lange Weg nach Gudu

Er wurde in einem Dorf geboren, das heute kaum jemand mehr auf der Karte zeigen kann. Er starb als der geistige Vater des größten vorkolonialen islamischen Reiches in Afrika. Zwischen beiden Punkten lag ein Leben aus Lesen, Wandern, Predigen und Warten. Dies ist der Weg von Usman dan Fodio ﵀: Gelehrter, Dichter, Qadiri, Fulani und am Ende, gegen seinen Willen und doch unausweichlich, Revolutionär.

Maratta, Winter 1754

Sie müssen sich vorstellen, was für ein Ort das war. Ein Cluster runder Lehmhäuser, Dächer aus Gras, eine einzige Freitagsmoschee aus gestampfter Erde, ringsum Felder mit Hirse und Sorghum, weiter draußen die Weiden, auf denen die Herden zogen. Maratta, im Sultanat Gobir, hoch im nördlichen Hausaland, nahe dem, was heute die Grenze zwischen Niger und Nigeria heißt. Im Winter 1754, in manchen Quellen 1753, wurde in diesem Dorf ein Sohn geboren von Muhammad Fodio ﵀ und seiner Frau Hauwa.

Sie nannten ihn Usman. Im Fulfulde sollte er später Schehu genannt werden, der Schaich, und in den Schriften seiner Gegner dan Fodio, der Sohn des Fodio, nach seinem Vater, der selbst ein bescheidener, doch geachteter Gelehrter war. Fodio ist ein Fulfulde-Titel für jemanden, der Unterricht in den islamischen Wissenschaften erteilt. Usman wurde also in einem Haus geboren, in dem Bücher atmeten; nicht viele Bücher, das hätten sie sich nicht leisten können, aber genug.

Seine Familie gehörte zu den Torodbe, einem besonderen Zweig der Fulani. Die Fulani, im Fulfulde Fulɓe, im Hausa Fulani, im Französischen Peul, sind eines der ältesten und am weitesten verbreiteten Völker Westafrikas. Ihre Hirtenclans ziehen vom Senegal-Tal bis zum Tschadsee, einen Bogen von fast fünftausend Kilometern. Doch die Torodbe waren keine Hirten mehr. Sie waren zu einer Gelehrtenkaste geworden, Fulani, die ein oder zwei Generationen zuvor ihre Herden gegen den Koran, gegen das Tintenfass, gegen das demütige Ansehen des reisenden Lehrers eingetauscht hatten.

Das war sein Erbe. Kein Adel, keine Macht, kein Reichtum. Aber eine Linie des Lesens, des Betens, des Unterrichtens, eines Gefühls, sich nicht ganz heimisch zu fühlen unter der herrschenden Hausa-Aristokratie Gobirs, denn obwohl die Fulani schon seit Generationen dort wohnten, blieben sie Außenseiter, geduldet, aber nicht umarmt, nützlich, doch nicht zum Kern der Stadt gehörend.

Ein Junge, der Bücher aß

Die erste Lehrerhand, die Usman kannte, war die seines Vaters Muhammad Fodio ﵀. Wie es sich in der klassischen islamischen Lehrtradition gehört: zuerst den Koran auswendig lernen, Buchstabe für Buchstabe, Vers für Vers, bis das Kind den ganzen Muṣḥaf in sich trägt. Dann die Grammatik des Arabischen, naḥw und ṣarf, denn ohne Grammatik kann man keinen Text mit jener Genauigkeit lesen, die nötig ist, um ein Rechtsurteil daraus abzuleiten. Dann Tafsir, die Korauslegung. Dann Hadith. Dann Fiqh, die Jurisprudenz, im Fall der westafrikanischen Tradition die malikitische Schule. Dann Tauhid, die Lehre von der Einheit Allahs. Und wenn all das gefestigt steht, erst dann die feineren Disziplinen: Logik, Rhetorik, Tasawwuf, Dichtung.

Usman erwies sich als außerordentlicher Schüler. Er behielt schnell, er begriff schneller, er stellte die Fragen, über die seine Lehrer mitunter erst nachdenken mussten, ehe sie antworteten. Mit etwa vierzehn Jahren, so erzählt die Überlieferung, hatte er den Koran vollständig auswendig gelernt und die Grundwerke der malikitischen Fiqh durchgearbeitet.

Sein Vater war nicht sein einziger Lehrer. In der Fulani-Tradition zog ein ernsthafter Schüler von einem Schaich zum anderen, mitunter über große Entfernungen, um bei jedem die Disziplin zu lernen, in der dieser Meister herausragte. So zog der junge Usman durch Gobir, Kebbi, Zamfara, mit kurzen und längeren Aufenthalten, mit Lehrkreisen unter den gao-Bäumen, mit Nächten, in denen Öllampen in Lehmhütten brannten, während er mit anderen Studenten ein verzwicktes Kapitel aus dem Mukhtaṣar von Khalil ibn Ishaq ﵀ durcharbeitete.

Drei Lehrer müssen wir gesondert nennen, denn sie haben sein geistiges Rückgrat geformt.

Sein Onkel, Uthman Binduri ﵀, lehrte ihn Tafsir und führte ihn tiefer in das Gedankengut der Qadiriyya-Tariqa ein, der Sufi-Bruderschaft, der ihre Torodbe-Linie angehörte. Von Binduri lernte er die Geduld, die stille Disziplin, die Gewohnheit, erst zu sprechen, wenn der Gedanke vollendet ist.

Ein zweiter Lehrer, Abd al-Rahman ibn Hammada ﵀, lehrte ihn Hadith und die feineren Punkte der Sira, der prophetischen Biographie. Von ihm lernte er die strenge textuelle Methode, die Gewohnheit, jede Überlieferung an ihrer Überliefererkette zu prüfen, ehe er einen Rechtssatz darauf aufbaute.

Doch der dritte Lehrer ist derjenige, den wir am gründlichsten besprechen müssen, denn sein Einfluss sollte Usmans Leben in eine Richtung treiben, die der junge Schaich selbst noch nicht voraussah. Dieser Lehrer hieß Dschibril ibn Umar ﵀.

Dschibril ibn Umar und das Feuer unter dem Text

Dschibril ibn Umar ﵀ war nicht irgendein Gelehrter. Er war ein Mann, der den Hadsch verrichtet hatte, zweimal, und der in Medina, Mekka und Kairo Jahre verbracht hatte, nicht bei staubigen Fußnotenschreibern, sondern bei den schärfsten reformistischen ʿulamaʾ des achtzehnten Jahrhunderts. Im Hidschas hatte er das Gedankengut der wahhabitischen Bewegung kennengelernt, die dort damals erblühte. In Kairo hatte er die Kreise gesehen, in denen Gelehrte über Tadschdid sprachen, über Erneuerung, über Rückkehr zu den Quellen.

Dschibril ﵀ kam mit einer Feder wie einem Schwert und einer Stimme, die sich nicht dämpfen ließ, ins Hausaland zurück. Er verfasste Takfīr-Schriften gegen das, was er als verkommene Praktiken der Hausa-Höfe ansah. Das Trinken von Hirsebier am Hof. Den Kult der iskoki, der traditionellen Geister, der noch neben den islamischen Riten unterhalten wurde. Magische Amulette, die faktisch Schirk waren. Eine Steuererhebung, die keine rechtliche Grundlage in der Fiqh hatte. Eheschließungen zwischen Muslimen und Nichtmuslimen ohne die geschuldeten Formalien.

Dschibril ﵀ schrieb das alles aus, untermauert, zitiert, präzise. Und er schrieb mit Feuer. Er war der Erste, der im Hausaland in der klaren Sprache sprach, die kommen sollte: Diese Welt, wie ihr sie kennt, ist nicht islamisch, wie sie sein sollte. Daran muss sich etwas ändern. Und wenn es nicht friedlich gehen kann, dann eben anders.

Usman traf etwa 1774 bei Dschibril ﵀ ein, mit etwa zwanzig Jahren. Er blieb wahrscheinlich etwas mehr als ein Jahr. Diese Zeit ist kurz, aber entscheidend. Was Dschibril ﵀ ihm gab, war nicht nur Wissen. Es war eine kategorische Sicht der Dinge, eine Weise, in der ein Gelehrter die Welt um sich herum analysierte und eine Fatwa daraus formte, eine Weise, in der er nicht vor den Folgen seiner eigenen Schlussfolgerungen zurückschreckte.

Später sollte Usman über seinen Lehrer mit einer Mischung aus Dankbarkeit und behutsamer Distanz schreiben. Er sollte in einer berühmten Stelle sagen, Dschibril ﵀ sei in manchen Takfīr-Urteilen zu streng gewesen, er habe Glaubensgenossen zu rasch aus der Gemeinschaft hinausstellen wollen. Usman ﵀ selbst würde geduldiger sein, ein halbes Leben lang. Doch der Funke, den Dschibril ﵀ in ihm entzündet hatte, war nicht zu löschen. Er sollte schwelen, bis er im Herbst 1803 wieder aufflammte.

Die Qadiri-Silsila

Halten wir kurz bei der spirituellen Linie inne, in die Usman ﵀ sich stellte, denn ohne sie ist sein gesamtes späteres Werk unverständlich.

Usman ﵀ war ein Qadiri. Das heißt: Er gehörte der Sufi-Ordenstradition Abd al-Qadir al-Dschilanis ﵀ an, des Meisters aus Bagdad im zwölften Jahrhundert, dessen Tariqa sich wie ein Baum mit vielen Ästen über die ganze islamische Welt ausgestreckt hatte. Von Bagdad nach Syrien, nach Kairo, in den Maghreb, nach Timbuktu, und von Timbuktu über die Handelsrouten ins Hausaland und weiter nach Südosten.

Eine Silsila, eine Übertragungskette, verbindet einen Schüler über seinen Schaich, und über dessen Schaich, und so weiter, letztlich bis zum Stifter der Ordensgemeinschaft und über diesen bis zum Propheten ﷺ selbst. Usman ﵀ konnte seine eigene Silsila drei, vier Generationen zurück im Hausaland verfolgen, über seine Lehrer in Agadez und davor über nordafrikanische Schuyukh letztlich bis zu Abd al-Qadir al-Dschilani ﵀.

Das war kein bloßer Familienstammbaum. Es war eine geistliche Genealogie. Wenn Usman ﵀ später Dhikr praktizierte, wenn er seine Wird rezitierte, wenn er seine Schüler einweihte, tat er das nicht aus persönlicher Autorität. Er tat es als Glied einer Kette, die, sofern die Überlieferung tragfähig war, ganz zurück bis zum Mantel des Propheten ﷺ reichte.

Mehr noch: Die Qadiriyya gab Usman ﵀ eine bestimmte Haltung zum Politischen. Die Qadiri-Tradition war historisch nicht die aktivistischste, anders als etwa bestimmte Zweige der Tidschaniyya oder die spätneunzehntem Jahrhundert entstammenden mahdistischen Bewegungen. Ein Qadiri war zuerst ein Anbetender, dann ein Gelehrter, und erst dann, wenn es sein musste, ein Reformer. Usmans ﵀ Leben folgt genau diesem Muster. Dreißig Jahre Beten, Schreiben, Predigen. Erst dann, und erst, weil er gezwungen wird, der Schritt zum bewaffneten Aufstand.

Wer dan Fodio ﵀ als ewigen Dschihad-Prediger darstellen will, liest ihn falsch. Er war zuallererst ein Murschid, ein geistlicher Führer, der erst nach dreißig Jahren der Geduld seine Fahne hob.

Der Schaich in den Dörfern

Zwischen 1774 und 1804, dreißig Jahre lang, tat Usman ﵀ im Wesentlichen eine Sache. Er reiste und predigte. Er wurde, in der Fulani-Tradition, ein umherziehender wāʿiẓ, ein Prediger, der von Dorf zu Dorf zog, Vorträge hielt, Frauen unterrichtete; und das Letzte ist bemerkenswert, denn seine Schwestern und später seine Tochter Nana Asmaʾu ﵀ sollten eine weibliche Lerngemeinschaft aufbauen, für die es in Westafrika kaum Vorgänger gab; Bücher kopierte, mirabilia erzählte über den Propheten ﷺ und die frühe Gemeinschaft, und Schritt für Schritt eine geistliche Bewegung um sich wachsen ließ.

Sein Stützpunkt wurde Degel, ein Dorf in Gobir, auf etwa 13,03° nördlicher Breite und 5,25° östlicher Länge. Hier sollte sich seine Dschamāʿa, seine Gemeinschaft, festigen. Hier entstand eine Art selbstgenügsamer muslimischer Siedlung, mit einer Moschee, mit Lehrkreisen, mit Feldern, die von Anhängern bestellt wurden, mit eigener interner Rechtsprechung, denn Usman ﵀ war auch Richter, als Gelehrter in der malikitischen Tradition, und er wurde immer häufiger gebeten, Streitfälle zwischen Muslimen nach der Fiqh zu entscheiden, statt nach den gemischten gewohnheitsrechtlichen Systemen der Hausa-Höfe.

Seine Predigt hatte eine Handvoll Kernthemen, die er über dreißig Jahre in Dutzenden Werken ausarbeitete.

Erstens: die Pflicht des ʿilm, des Wissens. Jeder Muslim, ob Mann oder Frau, ist verpflichtet, die Grundprinzipien seines Glaubens zu kennen. Nicht weil Wissen Luxus ist, sondern weil Glaube ohne Wissen kein Glaube ist; er ist Gewohnheit, oder Aberglaube, oder gesellschaftlicher Druck. Usman ﵀ war in diesem Punkt radikal. Er unterrichtete Frauen, er verteidigte das Recht der Frauen zu lernen, er ließ sogar Hausa-Übersetzungen arabischer religiöser Dichtung anfertigen, damit auch die Schriftunkundigen wenigstens etwas mitvollziehen konnten. An den Hausa-Höfen, an denen die traditionelle Elite das ʿulamaʾ-Wissen vorwiegend als ihr eigenes Privileg betrachtete, war das schon eine Form stiller Opposition.

Zweitens: das Verbot des Schirk, des Polytheismus, in all seinen schleichenden Spielarten. Der iskoki-Kult. Die Amulette, die nicht aus Korversen bestanden. Die Besuche bei Priestern, die Voraussagen machten. Die Opfergaben an Felsen, an Bäume, an Flussgeister. Dan Fodio ﵀ beschuldigte die Hausa-Elite nicht offener Apostasie; das war Dschibrils ﵀ Stil, nicht der seine, doch er stellte fest, dass sie ein „Gemisch", einen Synkretismus, aufrechterhielten, der auf Dauer untragbar war.

Drittens: die Gerechtigkeit der Steuererhebung. Hausa-Fürsten erhoben eine Vielzahl von Zöllen und Abgaben, für die es keine malikitisch-juristische Grundlage gab. Die Jangali, die Steuer auf Herden, war ein besonderer Punkt: Sie wurde Fulani-Hirten ohne klare Fiqh-Begründung auferlegt, oft willkürlich, oft auf Weisen, die einer systematischen Erpressung der Fulani-Nomaden gleichkamen. Dan Fodio ﵀ protestierte dagegen, nicht als Fulani-Nationalist, sondern als Jurist: Eine Zakat ist verpflichtend, eine willkürliche Hofabgabe ist nicht erlaubt.

Viertens: die Pflicht des Fürsten, ein gerechter Richter zu sein. Hier folgte er al-Maghilis ﵀ Tāj al-dīn und der breiteren islamischen Tradition des „Fürstenspiegels". Ein Fürst, der die Scharia nicht anwandte, der Qadis nach Freundschaftsbanden statt nach Befähigung berief, der Rechtsprechung verkaufte, war in dieser Hinsicht ungeeignet.

Fünftens, behutsam: die Pflicht zur Hidschra. Diesen Punkt sollte er erst spät ausdrücklich machen, in seiner Bayān Wujūb al-Hidschra. Wenn ein Muslim in einem Land lebt, in dem er seinen Glauben nicht frei üben kann, in dem er für seine Überzeugungen verfolgt wird, in dem der Herrscher ihn an seinen Pflichten hindert, dann ist die Übersiedlung in ein Land, in dem dies möglich ist, eine religiöse Verpflichtung. Keine Wahl. Eine Wādschib.

Vier Werke, die eine Welt prägten

Wir müssen einen Augenblick bei Usmans ﵀ Schriften verweilen, denn sie sind das Gerüst, auf dem der gesamte spätere Sokoto-Staat errichtet ist. Eine Generation von Juristen, sein Bruder Abdullahi ﵀, sein Sohn Muhammad Bello ﵀, sein Schwiegersohn Gidado dan Laima ﵀ und unzählige Schüler, sollten im neunzehnten Jahrhundert immer wieder auf diese Texte zurückgreifen.

Iḥyāʾ al-Sunna wa-ikhmād al-Bidʿa, „Das Beleben der Sunna und das Erlöschen der Neuerung", ist ein systematischer Text, in dem dan Fodio ﵀ einen Katalog dessen erstellt, was er in der Hausa-Praxis als Bidʿa erachtet, und der ihm gegenüberstehenden korrekten malikitischen Praxis. Das Werk ist nicht aggressiv; es ist methodisch, ausgewogen, mit Raum für Differenzierung. Es ist im Grunde ein Handbuch für einen reformistischen Schaich. Es eröffnet mit der These, ich umschreibe, dass die Wiederherstellung der Sunna keine Neuerung sei, sondern eine Rückkehr: „Wer die Sunna wiederbelebt, wenn sie erloschen ist, verdient den Lohn von hundert Märtyrern."

Bayān Wujūb al-Hidschra ʿalā al-ʿibād, „Darlegung der Pflicht der Hidschra für die Diener", ist das juristische Fundament der Bewegung, die nach 1804 ausbrechen sollte. Hier setzt dan Fodio ﵀ Schritt für Schritt auseinander, wann die Hidschra zur religiösen Pflicht wird und wann nicht, wann ein Muslim warten darf und wann er aufbrechen muss. Er zitiert Koran 4:97: „War Allahs ﷻ Erde nicht weit genug, dass ihr darin auswandern konntet?" Er zitiert Hadithe. Er zitiert frühe malikitische Autoritäten. Und dann zieht er, behutsam, die Folgerung weiter zu den Hausa-Ländern seiner eigenen Zeit.

Kitāb al-Farq bayn wilāyāt ahl al-Islām wa wilāyāt ahl al-kufr, „Das Buch über den Unterschied zwischen der Herrschaft der Muslime und der Herrschaft der Ungläubigen", ist das politischste der vier. Es ist der Text, in dem dan Fodio ﵀ die Kriterien aufzählt, denen eine islamische Herrschaft genügen muss, und an denen eine nichtislamische Herrschaft erkennbar ist. Es ist auch, und hier müssen wir ehrlich sein, der Text, auf dem spätere Takfīr-Urteile gegen die Hausa-sarauta aufgebaut wurden. Wir werden in der nächsten Szene sehen, wie schwer dieser Text später wog.

Nūr al-Albāb, Kitāb al-Wird, Iḥyāʾ al-Sunna sowie zahllose kürzere Risālas und Gedichte ergänzen das Korpus. Sein Bruder Abdullahi ﵀ sollte später erklären, dan Fodio ﵀ habe insgesamt mehr als hundert Werke verfasst. Das ist vermutlich eine Aufrundung, doch das Korpus, das wir heute studieren können, katalogisiert in der Bibliographie Arabic Literature of Africa von John Hunwick und seinen Mitarbeitern, enthält Dutzende authentisch zugeschriebener Werke, im Arabischen, im Fulfulde und im Hausa-Adschami (Hausa in arabischer Schrift).

Seine Tochter Nana Asmaʾu ﵀ ist, am Rande, eine der bemerkenswertesten Gestalten in dieser ganzen Geschichte. Sie lernte von ihrem Vater, von ihrem Bruder Bello ﵀, und sie sollte in ihrem eigenen Leben mehr als sechzig Werke hervorbringen, im Arabischen, Fulfulde, Hausa und Tamaschek, ein viersprachiges Werk, das schon durch sein bloßes Bestehen das Klischee widerlegt, der westafrikanische Islam sei eine reine Männerangelegenheit gewesen.

Die atmende Dichtung

Vergessen wir eines nicht: Dan Fodio ﵀ war auch Dichter. Ein großer Dichter. Er schrieb Arabisch und Fulfulde, und er schrieb lang, in der klassischen Qaṣīda-Form und im madīḥ nabawī, der Liebeslyrik für den Propheten ﷺ.

Sie müssen sich vorstellen, was Dichtung in einer überwiegend mündlichen Kultur war. Sie war das Vehikel, mit dem sich Wissen durch die Bevölkerung bewegte. Wer nicht lesen konnte, konnte eine Qaṣīda auswendig lernen, sobald er sie ein paar Mal von einem Vortragenden gehört hatte. Die Gedanken, die dan Fodio ﵀ in seinen juristischen Werken den ʿulamaʾ darlegte, verpackte er zugleich in Gedichten für die ungelehrten Gläubigen. Eine Frage zu Schirk, eine Warnung vor den iskoki, ein Lobgesang auf den Propheten ﷺ, ein Ruf zur Hidschra: Es ging von Dorf zu Dorf in der Form, die man behalten konnte.

So wuchs seine Bewegung. Nicht nur als gelehrtes Netzwerk von Qadis und ṭalaba, von Studenten, sondern als Liederbewegung, als Predigerbewegung, als eine Bewegung, an die ungebildete Fulani-Hirten und Hausa-Bauern sich heften konnten, ohne je eine Zeile Arabisch gelesen zu haben, weil die Verse von Usmans ﵀ Qaṣīdas in ihren Köpfen saßen.

Die Höfe von Gobir: Ein Verhältnis, das saurer wurde

Gobir im späten achtzehnten Jahrhundert war noch immer ein hochnördliches Hausa-Sultanat, eines der sieben klassischen Hausa bakwai. Es wurde nacheinander von Sarkis regiert, die zur Bewegung dan Fodios ﵀ allmählich auf Distanz gingen, zuerst leicht gereizt, dann beunruhigt, dann feindselig.

Sarki Bawa Jan Gwarzo, der bis 1790 regierte, unterhielt mit dem Schaich noch verhältnismäßig herzliche Beziehungen. Den Chroniken zufolge lud er dan Fodio ﵀ zu einem muqtafil ein, einer förmlichen Begegnung, und gestattete ihm, in Gobir zu predigen. Es gibt sogar eine Überlieferung, wie geschichtlich verlässlich, bleibt offen, wonach Bawa dan Fodio ﵀ ein Geschenk anbot und der Schaich stattdessen fünf Zugeständnisse erbat: Predigtfreiheit, Bewegungsfreiheit für Muslime, das Recht der Fulani, Turbane ohne Verfolgung zu tragen, die Abschaffung bestimmter Steuern für Muslime und die Freilassung der Gefangenen, die einzig wegen ihres Glaubens einsaßen. Bawa habe zugestimmt.

Doch nach Bawa kamen schlechtere Sarkis. Und besonders zwei, die dan Fodios ﵀ Leben vergällen sollten.

Sarki Nafata, der um 1796 zur Macht kam, war für die wachsende Schaich-Bewegung deutlich alarmierend. Er erließ Befehle: keine neuen Beitritte zur Dschamāʿa dan Fodios ﵀; wer schon Mitglied war, durfte bleiben, doch seine Kinder sollten nicht hineingeboren werden; das Tragen der spezifischen Dschamāʿa-Tracht, des weißen Turbans, der die Anhänger Usmans kenntlich machte, wurde verboten; die offene Predigt eingeschränkt.

Das waren keine kleinen Beschränkungen. Sie trafen den Kern dessen, was ein Schaich tun konnte. Sie berührten den Text der Hidschra, an dem dan Fodio ﵀ damals bereits arbeitete.

Doch erst der Nachfolger Nafatas, sein Sohn Sarki Yunfa, sollte den Bruch vollständig machen. Yunfa war in gewisser Weise dan Fodios ﵀ eigener Schüler gewesen; der Schaich hatte den jungen Prinzen unterrichtet und vermutlich gehofft, sein Thronantritt 1801 oder 1802 werde eine neue Öffnung bringen. Das Gegenteil geschah. Yunfa empfand die politische Bedrohung einer Gelehrtengemeinschaft in seinem Land, die jenseits seiner Kontrolle wuchs. Er beschloss, sie auszuschalten.

Die Pistole, die fehlzündete

Die ausführliche Schilderung stammt aus Muhammad Bellos ﵀ späterer Chronik Infāq al-Maysūr und aus Rauḍ al-Dschinān von Abdullahi ﵀. Zusammen ergeben sie das Bild, freilich aus Fulani-Sicht.

Yunfa rief dan Fodio ﵀ an den Hof in Alkalawa, der Hauptstadt Gobirs. Das Gespräch verlief schlecht. An einem Punkt, die Quellen lassen vermuten, der Schaich habe sich unbedacht über eine jüngste Militäraktion Yunfas gegen eine Gruppe Muslime geäußert, zog Yunfa eine Pistole. Eine makkariya im Hausa, eine Feuerwaffe, die in dieser Periode in geringer Zahl über den transsaharischen Handel die Hausa-Höfe erreicht hatte.

Er richtete sie auf dan Fodio ﵀. Er drückte ab.

Die Pistole explodierte in Yunfas eigener Hand. Die Ladung schlug zurück, der Sarki verlor drei Finger. Dan Fodio ﵀ blieb unverletzt.

Für die Fulani-Tradition war dies eine Karāma, ein göttlicher Schutz des Schaichs, ein Zeichen, dass Allah ﷻ ihn vor seinen Feinden bewahrt habe. Für Yunfa war es eine Demütigung, die seinen Hass nur verschärfte. Er ließ dan Fodio ﵀ ziehen, in dem Augenblick konnte er kaum anders, doch er sann auf Rache. Sein nächster Schritt sollte den Krieg entfesseln.

Geschichtlich können wir nicht bestätigen, ob die Pistole tatsächlich auf diese Weise explodierte oder ob die Volksstimme nachträglich eine fehlerhafte Waffe zum Wunder aufgeblasen hat. Doch dass es einen Mordversuch gegeben hat, steht in mehreren voneinander unabhängigen Quellen. Yunfa wollte dan Fodio ﵀ tot sehen. Dan Fodio ﵀ wusste es.

Der Winter 1803 bis 1804

Zurück in Degel begann der Schaich mit den Vorbereitungen, die er nie hatte treffen wollen. Er schrieb an Yunfa, der Brief ist überliefert, und bot einen Kompromiss an: Lasst uns in Ruhe, wir verlassen Gobir, wir ziehen uns zurück. Yunfa wies das zurück.

Yunfa begann im Winter 1803/1804 mit kleinen militärischen Aktionen gegen Dörfer, die zur Dschamāʿa gehörten. Menschen wurden gefangen genommen. Eigentum konfisziert. Die Drohung wurde greifbar.

Dan Fodio ﵀ schrieb in jenen Monaten fieberhaft an der Bayān Wujūb al-Hidschra weiter. Er sandte murāsala, Rundbriefe, an seine Anhänger in ganz Gobir, Kebbi, Zamfara und weiter nach Kano, Katsina, Zaria, Bauchi. Er erläuterte, was Hidschra sei, wann sie zur Pflicht werde, wohin sie führen müsse. Seine Sprache wurde, zum ersten Mal nach dreißig Jahren, offen politisch. Kein weiterer Takfīr gegen die Sarkis, das sollte er förmlich nie selbst aussprechen, aber eine entschiedene Feststellung: Dieses Land, unter diesem Herrscher, ist kein Ort mehr, an dem ein Muslim seinen Glauben sicher ausüben kann.

Am 12. Februar 1804, nachdem Yunfa eine Gruppe von Dschamāʿa-Mitgliedern aus dem Dorf Gimbana als Gefangene durch Degel selbst hatte führen lassen, eine sorgfältig gewählte Provokation, beschloss der Schaich, der Augenblick sei gekommen. Er gab seinen Anhängern den Befehl, sich zum Aufbruch bereitzuhalten.

Am 21. Februar 1804, dem 10. Dhū al-Qaʿda 1218 nach islamischer Zählung, brach Usman dan Fodio ﵀ aus Degel auf. Er zog mit seiner Familie, seinem Bruder Abdullahi ﵀, seinem Sohn Muhammad Bello ﵀, seiner Tochter Asmaʾu ﵀, seinen unmittelbaren Schülern und einer wachsenden Schar Anhänger nordwestlich zu einem Ort namens Gudu. Etwa 12,75° nördlicher Breite, 4,50° östlicher Länge. Ein Dorf, ein paar Bäume, Felder, auf denen früher nie viel geschehen war.

Dort, in Gudu, sollte er die Fahne hissen. Dort sollte der Dschihad förmlich ausgerufen werden. Dort sollte, das ist die nächste Szene unseres Vortrags, eine Bewegung, die dreißig Jahre gewartet hatte, nun nicht länger warten können.

Die Form eines Lebens

Neunundvierzig Jahre alt war er, als er Degel verließ. Nicht mehr jung. Nicht alt. Ein Mann auf der Schwelle zwischen reifer Weisheit und nahendem Greisenalter, mit drei Jahrzehnten ruhiger Predigt im Rücken und einer kurzen, schroffen, entscheidenden Phase vor sich.

Es ist wichtig, diese Form zu sehen. Usman dan Fodio ﵀ hat nicht sein halbes Leben gekämpft. Er hat fast sein ganzes erwachsenes Leben nicht gekämpft. Er hat gelesen, er hat unterrichtet, er hat gedichtet, er hat gebetet, er hat Geduld bewahrt, wo Dschibril ﵀ ihn in jüngeren Jahren beinahe überzeugt hätte, es nicht zu tun. Seine eigene politische Tat, der Augenblick, in dem er tatsächlich zur Waffe griff, füllt nicht mehr als acht Jahre seines Lebens, und selbst dann stand er selten an der Front. Sein Bruder Abdullahi ﵀ und sein Sohn Bello ﵀ leisteten den größten Teil der militärischen Arbeit.

Was er allerdings tat, war: den Bezugsrahmen liefern. Die Texte. Die Silsila. Die Dichtung, die in Köpfe gekrochen war. Die moralische Autorität, die nach dem Fehlzünden von Yunfas Pistole an ihm haftete. Die Vision eines islamischen Staates, in dem die Scharia herrschte, in dem Gelehrte berufen wurden, weil sie gelehrt waren, und nicht, weil sie gute Höflinge waren, in dem Steuern rechtmäßig waren und nicht willkürlich, in dem der Dhimmi-Schutz galt und nicht aufgehoben wurde, wenn es politisch passte.

Er lebte nach dem Hissen der Fahne noch dreizehn Jahre. Er sollte die Errichtung Sokotos als Hauptstadt erleben, das ist Gegenstand der Szene 43. Er sollte seinen Sohn Bello ﵀ zum Amīr al-Muʾminīn eines Reiches heranwachsen sehen, das sich von der Niger-Schleife bis weit hinein in das heutige Kamerun erstreckte. 1812 sollte er sich aus der täglichen Verwaltung förmlich zurückziehen, das Reich zwischen Bello ﵀ (Sokoto, östlicher Teil) und Abdullahi ﵀ (Gwandu, westlicher Teil) aufteilen und zu dem zurückkehren, was er am liebsten tat: lesen, schreiben, beten.

Er starb im April 1817 in Sokoto. Sein Grab ist noch immer dort. Es ist heute eine der wichtigsten Pilgerstätten im Norden Nigerias, ein Ort, an dem alljährlich Hunderttausende Muslime vorbeikommen, um am Grabmal des Mannes zu beten, der den größten islamischen Staat im vorkolonialen Afrika begründet hat.

Was dan Fodio uns hinterließ

Für uns, afrokaribische Muslime, die heute Abend bei dieser Islemunda-Lesung sitzen, ist das Leben dan Fodios ﵀ aus mehreren Gründen wichtig.

Es zeigt, dass die Islamisierung Westafrikas nicht nach Timbuktu aufhörte, nicht nach Askia Muhammad, nicht bei al-Maghili ﵀. Sie ging weiter, vertiefte sich, wurde entschiedener und brachte schließlich, in der Generation dan Fodios ﵀, eine eigene einheimische ʿulamaʾ von Weltrang hervor. Dan Fodio ﵀ war kein importierter Gelehrter aus dem Maghreb. Er war ein Hausa-Fulani-Torodbe, der in seiner eigenen Erde aufgewachsen war und der den Schritt zu einer reifen, eigenständigen westafrikanischen Fiqh-Tradition vollzog.

Es zeigt, dass Geduld ein Teil des Dschihad ist. Dreißig Jahre ruhiger Predigt, Bücher, Dichtung, der Verzicht auf den Pfad bewaffneten Aufstands, wann immer dieser zu früh wäre, sind ebenfalls eine Form des Kampfes. Wenn sich heute junge Menschen, frustriert über die Welt, von wem auch immer mitreißen lassen wollen, der schnell und hart reagieren möchte, dient die Form von dan Fodios ﵀ Leben als Korrektiv.

Es zeigt schließlich, und das werden wir in der nächsten Szene ehrlich behandeln, dass der Dschihad, den er am Ende führen musste, zu einem Krieg von Muslimen gegen Muslime wurde, gerechtfertigt durch eine Takfīr-Lehre, die sowohl theologische Grundlage hatte als auch sehr gefährlich war. Dan Fodio ﵀ selbst war mit dem Takfīr vorsichtig. Seine Anhänger, in der Hitze des Krieges und im Überschwang des Sieges, sollten es nicht alle so halten.

Sein Leben war also nicht rein. Es war wirklich. So wie das Leben jedes Erwachsenen, der seinen Glauben in einem schwierigen Land zu leben versucht, wirklich ist.

Wir beenden diese Szene dort, wo die Bayān aufhört und die Fahne im Begriff steht, gehisst zu werden. Die Karawane bricht aus Degel auf. Sechshundert Anhänger, vermutlich mehr. Der Schaich selbst, auf seinem Kamel. Die Brüder, die Söhne, die Frauen, die Schüler. Ein kleines, verbanntes Volk auf dem Weg zu einem Dorf, in dem es nie zuvor gewohnt hat, und das in zwei Wochen anfangen wird, ein Reich aufzubauen, das noch ein Jahrhundert lang regieren wird.

Aber das ist die nächste Szene. Für jetzt: Degel liegt hinter ihnen. Gudu liegt vor ihnen. Und die Geschichte Westafrikas steht im Begriff, neu zu beginnen.

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Quellen

• Muhammad Bello ﵀, Infāq al-Maysūr, die Chronik des Dschihad, auf die die Datierung der Hidschra zurückgeht, zitiert bei Last, p. 23.
• Gidado dan Laima ﵀, Rawḍ al-Jinān, die frühe Lebensbeschreibung des Schaichs ﵀ durch seinen Schwiegersohn und späteren Wesir, mit den Bitten an Bawa und den Wunderüberlieferungen um Yunfa, zitiert bei Last, p. 3; Hiskett, p. 45; Sulaiman, p. 173.
• Usman dan Fodio ﵀, Iḥyāʾ al-Sunna wa-ikhmād al-Bidʿa, vor 1793 vollendet und gemäßigt im Ton, zitiert bei Last, p. 9; Hiskett, p. 52.
• Usman dan Fodio ﵀, Bayān Wujūb al-Hijra ʿalā al-ʿIbād, datiert auf Ramadan 1221 (November 1806) und damit das Hauptwerk der Jahre nach dem Dschihad, zitiert bei Last, p. 46; Hiskett, p. 119.
• Usman dan Fodio ﵀, Kitāb al-Farq bayn Wilāyāt Ahl al-Islām wa Wilāyāt Ahl al-Kufr, mit der Anklage gegen die Hausa-Herrschaft und den vier Ämtern, die ein Herrscher einsetzen muss, zitiert bei Last, pp. lxviii, 57; Hiskett, p. 106.
• Sure an-Nisa 4:97, war Allahs ﷻ Erde nicht weit genug, um darin auszuwandern, die koranische Grundlage der Hidschra-Pflicht in der Bayān, zitiert bei Sulaiman, p. 185.
• Murray Last, The Sokoto Caliphate, Longmans, Green and Co, London 1967, pp. lxviii, lxxiii, 3–10, 12–16, 23–24, 41–42, 46, 57, 60, 151.
  • pp. lxxiii, 3–8: die Toronkawa als Gelehrtenkaste; die Geburt in Maratta in Gobir am Sonntag, dem 15. Dezember 1754, als Sohn von Muhammad Fodiye ﵀, dem Gelehrten, und Hawwa ﵀, und der Umzug nach Degel; zwei Jahre bei Uthman Binduri ﵀ und ein Jahr beim strengen Jibril ibn Umar ﵀, der eine zweite Pilgerfahrt unternahm und aus Ägypten zurückkehrte; der Beginn der Predigt um 1188/1774 im Alter von zwanzig Jahren, von 1774 bis 1786 von Degel aus in Kebbi und Gobir unter Meidung der Höfe, danach fünf Jahre in Zamfara; die Begegnung mit Bawa in Magami 1788 oder 1789 und die fünf Zugeständnisse, darunter Predigtfreiheit, Achtung der Turbanträger, Freilassung der Gefangenen und Entlastung von Abgaben; Yunfa als Schüler des Schaichs ﵀.
  • pp. 9–10: die Iḥyāʾ al-Sunna, vor 1793 vollendet und gemäßigt im Ton, mehr als fünfzig Schriften gegen örtliche Gelehrte und die langen Fulfulde-Gedichte; die Vision von Mitte 1208/1794, in der er mit dem Schwert der Wahrheit bekleidet wurde; seine Askese in Degel.
  • pp. 12–16: die Proklamation Nafatas gegen Predigt, Bekehrung, Turban und Schleier; die Thronbesteigung Yunfas um 1216/1801 und sein gescheiterter Anschlag in Alkalawa, bei dem das Schießpulver zurückschlug; die Gefangenen von Gimbana, die bei Degel befreit wurden; Yunfas Befehl, Degel zu verlassen, und die Vorbereitung der Hidschra; die Wathīqat ahl al-Sūdān und die Flugschriften, die Bello ﵀ in Kebbi verbreitete.
  • pp. 23–24: die Hidschra von Degel nach Gudu, dreißig Meilen entfernt, am 10. Dhu al-Qaʿda 1218 (Dienstag, 21. Februar 1804); die Wahl des Schaichs ﵀ zum Imam, der mit fünfzig Jahren keinen Anteil an den Kämpfen nehmen sollte.
  • pp. lxviii, 41–42, 46, 57: die Teilung von 1812 (1227) mit dem Westen für Abdullahi ﵀ und dem Osten für Bello ﵀; die Titel Amīr al-Muʾminīn und Khalīfa; die Bayān datiert auf November 1806; die Anklage und die Ämter der Kitāb al-Farq; die elf datierten Bücher aus den Jahren in Sifawa.
  • pp. 60, 151: der Tod in Sokoto am Sonntag, dem 20. April 1817, im Alter von zweiundsechzig Jahren, und Sokoto als wichtigster Wallfahrtsort Hausalands; Asma’u ﵀, die in Degel Tamaschek aufschnappte und auf Arabisch und Fulfulde dichtete.
• Mervyn Hiskett, The Sword of Truth: The Life and Times of the Shehu Usuman dan Fodio, Oxford University Press, New York 1973, pp. 15–17, 37–38, 40–42, 45, 48–49, 51–53, 60, 62–63, 66, 70–73, 100, 106, 111, 119, 143, 150.
  • pp. 15–17: die Toronkawa aus Futa Toro, über Konni und Maratta nach Degel, von Hirten zu Gelehrten; die Geburt am 29. Safar 1168 (15. Dezember 1754); der Vater, der ihn Lesen, Schreiben und den Koran lehrte; Fodio als Fulfulde-Wort für einen Gelehrten.
  • pp. 37–42: der Lehrplan, der Koran auswendig, dann Tafsir, Sira, Fiqh und Hadith in der malikitischen Schule; zwei Jahre bei Uthman Binduri ﵀ und der Mukhtaṣar bei Muhammad Sambo ﵀; der strenge Jibril ibn Umar ﵀ und seine Jahre bei den Wahhabiten in Mekka und Medina; die Ablehnung seines Radikalismus durch den Schehu ﵀; das Wanderpredigertum ab etwa 1774.
  • pp. 45, 48–49: Bawas Id-Versammlung, das abgelehnte Geschenk, die Zugeständnisse und die Freilassung Abarshis; die einschränkenden Gesetze Nafatas; die Thronbesteigung Yunfas um 1216/1801 und die Überlieferung, dass der Schehu ﵀ sein Lehrer gewesen sei.
  • pp. 51–53, 60, 62–63, 66: mehr als hundert Werke; die Iḥyāʾ vor 1793; die volkssprachlichen Verse auf Fulfulde und die Hausa-Fassungen durch seinen Sohn Isa ﵀; die Silsila über Jibril ﵀ aus Ägypten; die Qadiriyya des Abd al-Qadir al-Jilani ﵀ und die Tijaniyya von etwa 1780; die Visionen ab 1789 und die Vision von 1794 mit dem grünen Gewand und dem Schwert der Wahrheit.
  • pp. 70–73: Yunfa, der zu Fuß nach Degel kam und später in seinem Palast eine Muskete auf den Schehu ﵀ richtete, die auf der Pfanne abbrannte; Gimbana; der Befehl zur Verbannung und die Antwort, dass Gottes Erde weit ist; der Aufbruch nach Gudu mit vorausgeschickter Bibliothek und die Wahl zum Befehlshaber im Alter von fünfzig Jahren.
  • pp. 100, 106, 111, 119, 143, 150: die Teilung von 1812; die Kitāb al-Farq über den Zweck muslimischer Herrschaft; sechs Jahre in Sifawa bis 1815 mit Gidado dan Laima ﵀ als Mittelsmann; die Masāʾil muhimma von 1802 und die Bayān als Werk der Jahre nach dem Dschihad; die Verurteilung der Viehsteuer Jangali; der Tod am 20. April 1817, die Bestattung in Sokoto und das Grab als Wallfahrtsort.
• Ibraheem Sulaiman, The African Caliphate: The Life, Works and Teaching of Shaykh Usman dan Fodio, The Norwich Press, 2008, pp. 33–34, 42, 122, 173, 178–179, 185, 190–191, 244, 277, 281.
  • pp. 33–34, 42, 122, 281: die Geburt 1168/1754 als Sohn von Muhammad Fodio ﵀ und Hawwa ﵀; die Lehrer nach Abdullahi ﵀, Biddu al-Kabawi ﵀, Abd ar-Rahman ibn Hammada ﵀ für Grammatik, Uthman Bidduri ﵀ für den Mukhtaṣar, al-Hajj Muhammad ibn Raj ﵀ für den ganzen Ṣaḥīḥ al-Bukharis ﵀; Jibril ﵀ als Lehrer, der ihm die Waffen für den Kampf gab; die Regel, dass der Glaube keines Muslims in Zweifel gezogen wird; die Betonung der Bildung von Frauen, mit Asma’u ﵀ als der bedeutendsten.
  • pp. 173, 178–179, 190–191, 244, 277: die zweite Begegnung mit Bawa in Magami 1788 oder 1789 und die Bitten, wie Gidado ﵀ sie festhielt; die Vision von 1794; das Dekret Nafatas, sein Tod 1217/1803 und die Nachfolge Yunfas; die Feuerwaffe, die nach Abdullahi ﵀ ihr Feuer auf Yunfa selbst zurückwarf; die Hidschra am 10. Dhu al-Qaʿda 1218 und die Fahne des Amīr al-Muʾminīn; die Bayān etwa drei Jahre nach Beginn des Dschihad; die Teilung zwischen Abdullahi ﵀ und Bello ﵀ und das Leben des Lehrens und Schreibens in Sifawa; der Tod am 20. April 1817 nach dreizehn Jahren Kalifat.