Der Einfluss der Almoraviden

Eine Ribat in der Wüste, ein Schüler mit einem Kamel, eine Bewegung, die in einer Generation vom Senegal bis nach Toledo reichen sollte. Und am Südrand dieser Bewegung: Westafrika, das nie wieder dasselbe sein sollte.

Ein Mythos, der berichtigt werden muss

Über die Almoraviden und Westafrika gibt es eine Erzählung, die hundertfünfzig Jahre lang vorherrschend war und die größtenteils nicht zutrifft. Die Erzählung lautet so: Im Jahr 1076 oder 1077 u. Z. plünderten die Almoraviden unter Führung von Abu Bakr ibn ʿUmar ﵀ die Hauptstadt Ghanas, Kumbi, vernichteten die heilige Schlange Bida, zerstörten den Staatsapparat und zwangen die Bevölkerung zum Islam. Damit sei das Ende des Ghana-Reiches eingeleitet worden.

Diese Erzählung ist im 20. Jahrhundert so oft wiederholt worden, dass sie in Lehrbüchern steht. Sie hat ein Problem: Sie ist beinahe sicher nicht so geschehen. Es gibt keine einzige mittelalterliche arabische Quelle, die dieses Ereignis unmittelbar verzeichnet. Al-Bakri ﵀ schweigt darüber, und er schreibt 1068, zu früh für das Ereignis selbst. Doch al-Idrisi, der in der Mitte des 12. Jahrhunderts schreibt, hätte es eigentlich erwähnen müssen. Er tut es nicht. Auch Ibn Chaldun ﵀ erwähnt es nicht. Die moderne Archäologie in Kumbi hat keine Spuren einer großräumigen Verwüstung im späten 11. Jahrhundert gefunden.

Die Erzählung scheint erst in späteren, abgeleiteten Quellen aufzutauchen und wird von Historikern des 20. Jahrhunderts wie Hopkins und Trimingham übernommen. Seit Conrad und Fisher diese „angebliche Eroberung" in einer wegweisenden Reihe von Aufsätzen ab 1982 systematisch zerlegt haben, herrscht unter ernsthaften Historikern Einvernehmen: Es ist ein Schemen. Die Almoraviden haben Ghana nicht militärisch zerstört.

Was haben sie dann getan? Das ist die eigentliche Frage. Denn dass sie Einfluss hatten, steht fest. Großen, tiefen, bleibenden Einfluss. Doch dieser Einfluss verlief anders, als der Mythos erzählt.

Der Anfang am Rand der Welt

Um zu verstehen, was die Almoraviden eigentlich waren, müssen wir uns an einen Ort begeben, der in der Welt des 11. Jahrhunderts beinahe nicht auf der Karte stand. Irgendwo in der westlichen Sahara, an der Südgrenze zwischen Marokko und dem heutigen Mauretanien, wohnte ein Bund von Amazigh-Stämmen. Die Sanhaja, genauer die Gudala, Lamtuna und Massufa. Nomaden. Karawanenführer. Salzbergleute. Muslime dem Namen nach seit Jahrhunderten, in der Praxis kaum.

Ihr Islam war dünn. Sie beteten nicht immer. Sie wussten oft nicht genau, wie. Sie hatten wenig Zugang zur Gelehrsamkeit. Und ein Gudala-Häuptling, Yahya ibn Ibrahim, fühlte sich unbehaglich dabei. Er machte die Hadsch. Auf seiner Rückreise, um 1040, machte er in Kairouan oder in Dar al-Murabitun Halt und fragte Gelehrte, ob jemand mit ihm zurückkehren wolle, um sein Volk zu unterweisen. Nach der klassischen Hagiographie Qadi ʿIyads ﵀ und anderer war es ein Gelehrter, der nach einigem Zögern Ja sagte: ʿAbdallah ibn Yasin al-Dschazuli ﵀.

Dieser ʿAbdallah ibn Yasin ﵀ war ein malikitischer Gelehrter, ausgebildet in der Disziplin von Dar al-Murabitun im Süden Marokkos. Er reiste in die Sahara, versuchte mit Yahyas Stamm zu wirken, wurde nach dessen Tod von den Gudala vertrieben und zog sich auf eine Insel im Senegal zurück, wo er eine Ribat gründete, ein befestigtes klosterartiges religiöses Zentrum. Aus dieser Ribat erwuchs der Name, den die Bewegung tragen sollte: al-Murabitun, „die der Ribat", latinisiert zu Almoraviden.

Eine Bewegung mit einem Schwert und einem Buch

Was ʿAbdallah ibn Yasin ﵀ schuf, war eine Mischform. Auf der einen Seite eine strenge malikitische religiöse Bildung, Unterricht in Fiqh, in Koran-Rezitation, in der Sunna des Propheten ﷺ. Auf der anderen Seite eine militärische Disziplin, eine Bruderschaft von Anhängern, die ihm Treue auf Leben und Tod schworen. Das war etwas Neues in der westlichen Sahara. Stämme gab es genug. Religiöse Gelehrte gab es einige. Doch eine Einrichtung, die beides verband, das war außergewöhnlich.

Etwa ab 1056 begannen die Almoraviden mit militärischer Ausdehnung. Zuerst gegen Abweichler unter eigenen Verwandten, vernachlässigte Muslime mussten die rechte Praxis lernen, notfalls erzwungen. Sodann gegen kleine Königreiche an den saharischen Routen. Audaghost geriet 1054 oder 1055 unter ihre Kontrolle, kurz bevor ʿAbdallah ibn Yasin ﵀ 1058 auf dem Schlachtfeld fiel. Seine Anhänger, nacheinander unter Yahya ibn ʿUmar ﵀ und später Abu Bakr ibn ʿUmar ﵀, setzten die Bewegung fort.

Unter der späteren Generation spaltete sich die almoravidische Ausdehnung in zwei Richtungen. Der nördliche Zweig unter Yusuf ibn Taschfin ﵀ eroberte Marokko, gründete Marrakesch (1070) und überquerte 1086 die Straße von Gibraltar, um die christliche Reconquista in al-Andalus aufzuhalten. Das ist die bekannte Geschichte.

Der südliche Zweig unter Abu Bakr ibn ʿUmar ﵀ blieb in der Sahara und in der Sahelzone tätig. Und es ist dieser südliche Zweig, der unsere westafrikanische Erzählung bestimmt.

Was wirklich um 1074 geschah

Um 1074, das Jahr, das uns hier beschäftigt, ist die almoravidische Bewegung in der Sahara in vollem Gange. Abu Bakr ibn ʿUmar ﵀ führt Feldzüge gegen Stämme und kleine Königreiche. Audaghost steht seit zwanzig Jahren unter almoravidischer Aufsicht. Takrur, wie wir sahen, ist verbündet. Ein militärisch-religiöses Geflecht erstreckt sich von der Sahara bis zum Senegal und zur Nordgrenze Ghanas.

Gibt es einen Feldzug gegen Kumbi? Es gibt Anzeichen für militärischen Druck, für Schlachten in der Grenzregion, für Handelsblockaden. Doch keine große Plünderung Kumbis selbst. Was wohl geschieht: Die Almoraviden üben auf das Ghana-Reich derartigen Druck aus, militärisch, kommerziell, diplomatisch, religiös, dass die königliche Dynastie in Kumbi schließlich verhandelt, Kompromisse schließt und nach einigen späteren Quellen sich sogar bekehrt. Ibn Chaldun ﵀ bewahrt eine Überlieferung, dass um 1076 oder etwas später die regierende Familie Ghanas den Islam annahm.

Diese Bekehrung, falls sie stattfand, war keine gewaltsame Unterwerfung, sondern eine politische Anpassung an ein verändertes Machtgefüge. Das Ghana-Reich verlor seine eigenständige Stellung als Vermittler nicht durch eine Plünderung, sondern durch eine schrittweise Aushöhlung seiner Befugnisse in den Handelsnetzen, die nun von bewaffneten almoravidischen Streifen beherrscht wurden.

Die wirkliche Wirkung: Eine religiöse Verwandlung

Die wahre almoravidische Wirkung auf Westafrika war also keine militärische Eroberung. Sie war eine religiöse Verwandlung. Um zu verstehen, wie grundlegend, müssen wir betrachten, was vor und was nach der almoravidischen Zeit war.

Vor den Almoraviden, wie al-Bakri 1068 beschreibt, lebte der Islam in Westafrika in Enklaven. Handelsviertel, einige Städte, bestimmte königliche Beamte. Unter dem almoravidischen Einfluss und durch ihre bewussten Bemühungen begann der Islam zum ersten Mal aus diesen Enklaven hervorzubrechen und sich breiter in der Gesellschaft zu verbreiten.

Wie taten sie das? Nicht mit dem Schwert allein. Mit Lehrern. Abu Bakr ibn ʿUmar ﵀ und seine Anhänger sandten Gelehrte in Städte, Dörfer und Höfe, um zu unterrichten. Die malikitische Fiqh, die im Maghreb bereits gefestigt war, wurde zur vorherrschenden Rechtsschule in Westafrika, und das ist sie bis zum heutigen Tage geblieben. Moscheen wurden errichtet. Koranschulen gegründet. Gelehrte wurden nach Audaghost gesandt, um zu lehren.

Daneben formten die Almoraviden die Handelsnetze um. Ibaditische Kaufleute, die jahrhundertelang vorherrschend gewesen waren, wurden allmählich zugunsten malikitischer Händler verdrängt. Die malikitische Rechtgläubigkeit wurde nun nicht nur ein religiöser, sondern auch ein kaufmännischer Maßstab. Oft waren die großen Wangara-Kaufleute, die in späteren Jahrhunderten den Islam südwärts in Westafrika tragen sollten, malikitisch ausgerichtet, ein unmittelbares Erbe dieser almoravidischen Verankerung.

Eine Veränderung im Ton

Es gab auch eine Veränderung im Ton des Islams in Westafrika. Die erste Phase des Islams, die in Kumbi und Audaghost zur Blüte kam, war verhältnismäßig duldsam, kaufmännisch, eingebunden mit nichtmuslimischen Nachbarn. Der almoravidische Einfluss brachte ein strengeres Register. Die Anwendung der Scharia wurde ernster genommen. Alkohol wurde bekämpft. Götzendienst wurde tatkräftig bekämpft. Ketzerei wurde nicht geduldet.

Für manche westafrikanischen Muslime der vorigen Generation war das ein Schock. Bis dahin hatten sie im eingebundenen Zusammenhang von Kumbi gelebt, wo Könige nichtmuslimisch waren, doch Muslime schützten. Nun kamen Gelehrte aus der Wüste, die sagten, diese Lage sei theologisch bedenklich. Dass ein Muslim nicht am Hof eines Kafir-Königs wirken könne, ohne diesen zu reformieren. Dass Steuern auf Muslime in einem nichtmuslimischen Staat nicht scharʿitisch seien.

Das schuf Spannung. Manche eingebundenen muslimischen Höflinge wurden auf die Probe gestellt. Manche Soninke-Herrscher spürten den Druck, ihren Hof öffentlich islamisch zu machen oder Muslime aus ihrem Palast zu verweisen. Die ausgewogene Lage, die al-Bakri 1048 beschrieb, hatte sich um 1080 in ihrem Charakter verändert. Nicht völlig zusammengebrochen, Kumbi blieb bestehen, doch anders aufgeladen.

Der Preis der Reform

Reformbewegungen haben stets einen Preis. Die almoravidische bildete davon keine Ausnahme. Mit der Vertiefung der religiösen Praxis kam zugleich eine Verhärtung der Grenzen. Völker, die zuvor mit einer geschichteten religiösen Identität hatten leben können, vorislamisch im Dorf, vorsichtig islamisch in der Stadt, pragmatisch im Handel, sahen sich nun vor härtere Wahlen gestellt.

Die Tarikh al-Fattash, im Rückblick, spricht von der Zeit der Almoraviden mit einer Mischung aus Achtung und Wehmut. Achtung vor der Frömmigkeit, vor der Verbreitung von Wissen, vor der festeren Verankerung der Scharia. Wehmut über die verwickeltere, milder gestimmte Welt, die ihr vorausging.

Für die Völker der südlichen Sahelzone, für die nicht-soninkischen Bevölkerungen, die durch den almoravidischen Einfluss unter Druck gerieten, war dies eine Zeit der Veränderung, die nicht stets willkommen war. Der Sklavenhandel nahm zu, weil „heidnische" Gebiete nun rechtlich eher zum Ziel von Überfällen werden konnten als zuvor. Die ethische Grenze zwischen Handel und Gewalt verschob sich nachteilig.

Das zu nennen heißt nicht, die almoravidische Bewegung als Ganzes zu verurteilen. Es ist redlich anzuerkennen, dass religiöse Reformbewegungen, wie hochgesinnt ihre Absichten auch sein mögen, stets Folgen für Minderheiten und Außenstehende haben. Die Almoraviden taten Gutes und die Almoraviden taten Schlechtes. Ihre Geschichte ist beides.

Der kulturelle Niederschlag

Was bleibt von den Almoraviden in Westafrika? Mehr, als man auf den ersten Blick denken würde.

Erstens: das Vorherrschen der malikitischen Madhhab. Ohne die almoravidische Anstrengung wäre nicht sicher gewesen, dass die malikitische Schule die maßgebliche Rechtsschule Westafrikas werden würde. Vielleicht wäre sie ibaditisch geblieben, vielleicht wäre eine Mischform entstanden. Die Almoraviden haben diese Frage entschieden.

Zweitens: die Architektur. Die typische westafrikanische Moschee, in Lehm errichtet mit flachen Dächern und einem würfelförmigen Minarett, hat Wurzeln, die bis in die almoravidische Zeit zurückreichen. Die ersten großen Moscheen, die unter almoravidischem Einfluss in Sahel-Städten erbaut wurden, gaben das Modell, das später in Djenné, in Timbuktu und andernorts in größerer Fassung wiederholt wurde.

Drittens: die Gelehrtentradition. Die Kette muslimischer Gelehrter, die in Westafrika lehrten, jene, die im 14. Jahrhundert in Timbuktu zur Blüte kommen würde, die die Bibliotheken von Sankoré füllen würde, begann in der almoravidischen Zeit. Ohne diese ersten Generationen von Lehrern hätte es die spätere Blüte nicht gegeben.

Viertens: das Vorbild der Reform. Die almoravidische Bewegung war die erste große religiöse Reformbewegung in Westafrika, doch keinesfalls die letzte. Im 19. Jahrhundert sollten die Fulbe-Dschihads unter Usman dan Fodio ﵀, Seku Ahmadu und al-Hadsch ʿUmar Tall erneut dieselbe Form annehmen: eine Ribat, ein Gelehrter, ein bewaffneter Anhängerstab, eine Reinigungsmission. Sie wussten es oder nicht, doch sie folgten dem almoravidischen Muster.

Eine Bewegung, die weiter reichte als Westafrika

Schließlich ist es gut zu bedenken, dass die Almoraviden kein westafrikanisches Vorhaben waren, sondern ein kontinentales, in dem Westafrika eine der Achsen war. In ihrer Glanzzeit herrschten sie vom Senegal bis nach Barcelona. Ihr Gold kam aus dem Wangara-Gebiet. Ihr Heer bestand zu einem nennenswerten Teil aus schwarzafrikanischen Soldaten. Ihre arabischen und andalusischen Gelehrten wurden mit westafrikanischem Gold finanziert.

Al-Andalus war in gewissem Sinn mit Wangara-Gold finanziert. Die Alhambra, auch wenn sie später kommt, unter den Nasriden, hätte nicht bestehen können ohne die Goldkette, die Jahrhunderte zuvor von den Almoraviden geknüpft worden war. Wenn man heute in Córdoba die große Moschee besucht oder in Sevilla zur Giralda hinaufsieht, blickt man indirekt auch auf ein Erbe, das durch Westafrika ermöglicht wurde.

Für die afrokaribische Gemeinschaft ist dies ein Punkt, der mehr Aufmerksamkeit verdient. Die gesamte Architektur der islamischen Zivilisation, die Moscheen Nordafrikas und Spaniens, die Bücher, die Bibliotheken, ruht auf einem finanziellen Fundament, das zu großem Teil aus Westafrika kommt. Deine Vorfahren haben den Islam nicht nur empfangen. Sie haben ihn mitgebaut.

Ein Geflecht von Ribats

Ein Aspekt des almoravidischen Erbes verdient besondere Aufmerksamkeit: die Ribat selbst als institutionelle Form. Die Ribat, wörtlich „Bindung" im Sinne einer hingegebenen Gemeinschaft, durch Glauben und Disziplin aneinandergebunden, wurde in Westafrika eine neue Art von Einrichtung. Nicht nur eine Moschee. Nicht nur eine Schule. Nicht nur eine Festung. Alle drei zugleich.

Nach der ursprünglichen almoravidischen Ribat am Senegal, in die sich ʿAbdallah ibn Yasin ﵀ zurückgezogen hatte, um seine Anhänger zu formen, wurden im 11. und 12. Jahrhundert an mehreren Orten in Sahelzone und Sahara vergleichbare Ribats gegründet. Jede war ein Lehrzentrum, eine Zuflucht für Pilger, ein militärischer Vorposten in gefährlichem Gelände und ein Vorbild für eine bestimmte Art, Muslim zu sein: hingegeben, diszipliniert, nach außen gewandt.

Aus dieser Ribat-Kultur stammt vieles der späteren westafrikanischen Sufi-Tradition. Die Qadiriyya, die Tidschaniyya und andere Sufi-Bruderschaften, die in späteren Jahrhunderten die islamische Praxis Westafrikas prägen sollten, haben ihre organisatorische Form zum Teil von dem almoravidischen Ribat-Modell geerbt. Ein Scheich mit seinen Anhängern, durch Treue und Disziplin verbunden, lebend in einem Zentrum, das geistlich wie praktisch wirkte, das ist die Ribat, neu geformt für eine neue Zeit.

Ein Augenblick der Einkehr

Halten wir kurz inne bei der Paradoxie dieses Kapitels. Die almoravidische Bewegung war von dem Wunsch nach reinem Islam beseelt. Sie brachte Gelehrsamkeit, Moscheen, Rechtsordnung, Vertiefung der Praxis. Und zugleich brachte sie militärische Gewalt, Anwachsen des Sklavenhandels, kulturelle Erschütterung von Gemeinschaften, die es anders hielten. Beides war wahrhaft vorhanden, in derselben Bewegung, getragen von denselben Menschen.

Das ist keine Ausnahme. Das ist eher die Regel. Religiöse Reformbewegungen in jeder Tradition tragen diese Doppelheit. Die Reformation in Europa brachte Frömmigkeit und Religionskriege. Die frühe abbasidische Umwälzung brachte geistige Hochblüte und politisches Blutvergießen. Jede Erneuerung legt die Latte höher und wirft zugleich neue Schatten.

Für uns, die zurückblicken, ist die Aufgabe, weder zu verklären noch zu verteufeln. Die Almoraviden waren keine Heiligen. Sie waren keine Teufel. Sie waren eine Bewegung von Menschen, beseelt von einem wirklichen religiösen Ideal, verstrickt in die politische Wirklichkeit ihrer Zeit, mit Erfolgen und Niederlagen, die beide unvermeidlich waren für ein Unterfangen ihrer Größenordnung. Der redliche Geschichtsschreiber benennt beide Seiten. Der fromme Muslim tut es ebenso, denn der Islam schätzt Wahrheit höher als Bequemlichkeit.

Ein berichtigendes Wort über Gewalt

Die almoravidischen Feldzüge führten unausweichlich zu Gewalt. Doch die Art und das Ziel dieser Gewalt verdienen eine Differenzierung, denn moderne Leser sind schnell mit Urteilen zur Hand, die auf das 11. Jahrhundert nicht zutreffen.

Die almoravidische Gewalt war keine einseitige muslimische Aggression gegen unschuldige Nichtmuslime. In der Sahelzone jener Zeit gab es Gewalt schon im Überfluss: zwischen Soninke-Kleinkönigreichen, zwischen Amazigh-Stämmen untereinander, zwischen allen Gruppen und ihren Nachbarn in Sklavenüberfällen und im Wettstreit um Handelswege. Die Almoraviden fügten eine neue Dimension hinzu, einen religiös-ideologischen Rahmen, doch sie führten die Gewalt selbst nicht ein. Sie veränderten ihren Charakter.

Außerdem gibt es einen Punkt, den orientalistische Historiker oft überzeichnet haben. ʿAbdallah ibn Yasin ﵀ und Abu Bakr ibn ʿUmar ﵀ waren streng in Bezug auf die Regeln der islamischen Kriegsführung. Frauen und Kinder durften nicht getötet werden. Nichtkämpfer waren zu schonen. Obstbäume und Ernten durften nicht zerstört werden. Diese Regeln wurden nicht stets eingehalten, ein Heer ist nicht stets zu beherrschen, doch sie wurden verkündet und oft durchgesetzt. Das ist ein anderes ethisches Register als das der späteren atlantischen Sklavenraubzüge oder der mongolischen Schlachten.

Dies zu sagen, heißt nicht, die Gewalt zu rechtfertigen. Es heißt, diese Gewalt in ihren eigenen geschichtlichen Zusammenhang zu stellen. Die Almoraviden waren Männer ihrer Zeit, mit der Härte, die ihre Zeit kennzeichnete, doch auch mit einem ethischen Rahmen, der ihre Gewalt einhegen wollte. Beides ist wahr.

Was danach kommt

Um 1087 stirbt Abu Bakr ibn ʿUmar ﵀ in der Sahara, vermutlich im Kampf gegen aufständische Stämme oder Völker. Der südliche almoravidische Zweig verliert seinen Anführer. Die Bewegung zersplittert. Der nördliche Zweig unter Yusuf ibn Taschfin ﵀ widmet sich in al-Andalus anderen Schlachten. Der Druck auf das Ghana-Reich bleibt, aber er ist nicht mehr abgestimmt.

Ghana, geschwächt durch Jahrzehnte almoravidischen Drucks, durch den Verlust Audaghosts, durch die Aushöhlung seines Handelsmonopols, sinkt langsam ab. Es wird noch eine Weile als politisches Gebilde fortbestehen, doch seine Stellung als die Macht Westafrikas ist Geschichte. Und in diesem Machtvakuum wird eine neue Kraft aufstehen, eine Kraft, die nicht muslimisch ist, eine Kraft, die gerade die vorislamische Tradition wieder hochhält, eine Kraft mit Namen Sosso. Unter einem König, dessen Name wie ein Donnerschlag klingt: Sumaoro Kanté.

Der Islam in Westafrika steht im Begriff, einen Rückschlag zu erleiden. Und aus diesem Rückschlag wird schließlich, durch Sundiata Keita, etwas Neues und Größeres geboren werden.

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Quellen

• Ibn Khaldun ﵀, Kitab al-ʿibar, über die verschleierten Sanhaja, die ihre Herrschaft über den Sudan ausdehnten, Tribut und Dschizya auferlegten und viele zum Islam brachten, und über die schwindende Macht Ghanas, zitiert bei Gomez, pp. 41, 385.
• Abu Ubayd al-Bakri ﵀, Kitab al-masalik wa-l-mamalik (460/1068), über die Muslimstadt von Ghana neben der Königsstadt und die muslimischen Beamten am Hof, zitiert bei Gomez, pp. 34–35; die Datierung des Werks bei Hunwick, p. 273.
• Michael A. Gomez, African Dominion: A New History of Empire in Early and Medieval West Africa, Princeton University Press, Princeton 2018, pp. 19, 30, 33–38, 40–42, 284, 385.
  • pp. 19, 30, 42: Reform in der Sahelzone seit dem 11. Jahrhundert als Präzedenzfall; die almoravidische Bewegung, die ihre ideologische Inspiration südlich der Sahara gefunden haben kann; Modelle des Zusammenlebens, die einem weniger toleranten Islam unterlagen; das 18. und 19. Jahrhundert als nicht das einzige Reformzeitalter Westafrikas.
  • pp. 33–35: Awdaghust als Bedrohung in almoravidischen Augen; al-Bakri ﵀ über die Muslimstadt von Ghana mit zwölf Moscheen neben der Königsstadt; die gegenseitige Duldung bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts und die muslimischen Beamten am Hof: die Enklavensituation vor den Almoraviden.
  • pp. 36–37: Yahya ibn Ibrahim von den Banu Gudala, dessen Suche ihn nach Mekka und Qayrawan führte, und sein Lehrer Abdallah ibn Yasin ﵀; der Beginn der Predigt im Jahr 440/1048; die Eroberung von Awdaghust 446/1054–1055; Yahya ibn Umar ﵀, belagert und 448/1056–1057 von den Banu Gudala getötet, mit takrurischer Unterstützung; al-Zuhri ﵀ über das Land der Janawa, das 469/1076–1077 muslimisch wurde, und die Uneinigkeit der Historiker über eine militärische Eroberung.
  • p. 38: Ghana, das um 469/1076–1077 ein muslimischer Staat war; die Bida-Überlieferung als Klage über einen weit weniger toleranten Islam; der Weggang der Jula/Wangara.
  • pp. 40–41: Awdaghust, das sich vom Einfall 1054–1055 vielleicht nie erholte; Ibn Khaldun ﵀ über Tribut, Dschizya und Bekehrung und über das Schwinden Ghanas, eine Erzählung, die mehrere Ereignisse zusammenzieht.
  • p. 284: die malikitische Rechtsschule als Rechtsschule West- und Nordafrikas.
  • p. 385 (Anm.): Conrad und Fisher über die Eroberung, die es nie gab; Abu Bakr ibn Umar ﵀ als Lamtuna; Ibn Khaldun ﵀, der der Beschreibung einer militärischen Eroberung am nächsten kommt.
• John O. Hunwick (Hg./Übers.), Shariʿa in Songhay: The Replies of al-Maghili to the Questions of Askia al-Hajj Muhammad, Oxford University Press for the British Academy, Oxford 1985, pp. 7, 14–15, 18.
  • pp. 7, 14–15: al-Zuhri ﵀ über die Sanhaja, die eine heterodoxe Form des Islam annahmen; die langsame Ausbreitung des Islam unter Goddala, Lamtuna und Masufa; die Masufa als östlichster der drei großen Sanhaja-Stämme der Bewegung und ihr Dschihad gegen die Soninke des alten Ghana; Conrad und Fisher über die Eroberung von 1076, die es nie gab.
  • p. 18: die früheste Gelehrtentradition Timbuktus, sudanisch und soninkisch, in ihren Anfängen auf Sanhaja-Traditionen (malikitisch, almoravidisch) gestützt.
• John O. Hunwick (Übers.), Timbuktu and the Songhay Empire: al-Saʿdi’s Taʾrikh al-sudan down to 1613 and other contemporary documents, Brill, Leiden 2003 (2. Aufl.; 1. Aufl. 1999), pp. xxxv, 273–274.
  • p. xxxv (Einleitung): die Almoraviden, die in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts Marokko und den größten Teil von al-Andalus eroberten und einten und das alte Ghana destabilisierten; die Massufa, die ostwärts entlang der Sahelzone zogen.
  • pp. 273–274 (Leo Africanus, Anm.): al-Bakri ﵀, der sein Werk 460/1068 schrieb; Abdallah ibn Yasin ﵀ als malikitischer Prediger, der Lamtuna und Massufa zur Eroberung Marokkos bewegte; Yusuf ibn Tashfin ﵀, erster Amir der Almoraviden (453/1061–500/1106–1107), der 1070 Marrakesch gründete.

Verweise

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