Het wonderkind van Székesfehérvár

In het eerste deel van dit thema volgden wij de methode die in Leiden geboren werd, de historisch-kritische methode van Scholten en Kuenen die de Bijbel las als sediment van zijn tijd en die de openbaring dagvaardde voor de rechtbank van de filologie. Wij zagen hoe die methode zich losmaakte van de theologie en zich als een universeel instrument aandiende, bruikbaar op elke tekst, elke religie, elke openbaring, en wij zagen hoe zij in de handen van Christiaan Snouck Hurgronje werd meegenomen naar Mekka en daar werd omgesmeed tot een instrument van koloniaal bestuur. De weg van de tekstkamer naar het residentskantoor was, zo bleek, korter dan men had gedacht. Maar de methode die Leiden op de Bijbel losliet wachtte nog op een tweede man, een man die haar met dezelfde nauwgezetheid op de islamitische overlevering zou toepassen en die daarmee een wapen zou leveren dat langer zou standhouden dan enige koloniale legermacht. Die man werd geboren in een kleine Hongaarse stad, in een vroom Joods gezin, en anders dan Snouck begon hij zijn omgang met de islam niet met afstand. Hij begon met eerbied.

Zijn naam was Ignác Goldziher, en hij is de moeilijkste figuur van dit hele thema, juist omdat hij de spiegel op zijn eerlijkst laat zien en die spiegel tóch blijft vertekenen. Waar Snouck bedroog, kwam Goldziher open en onder zijn eigen naam. Waar Snouck een valse bekering ensceneerde om Mekka binnen te dringen, hield Goldziher zijn leven lang oprecht van de islamitische geleerdentraditie en weigerde hij elke dienst aan een imperium. En juist deze man leverde met zijn hoofdwerk het wetenschappelijke bouwsel dat de hadith-literatuur in westerse ogen zou ontwaarden. Voordat wij dat werk kunnen begrijpen, en voordat wij het eerlijk kunnen wegen, moeten wij de jongen leren kennen die het schreef, en de wereld die hem vormde. Wij moeten van hem gaan houden voordat de kritiek komt, want anders wordt de kritiek een karikatuur, en de karikatuur is precies wat dit thema wil vermijden.

De Ausgleich en de Joden van Hongarije

Op 22 juni 1850 werd in Székesfehérvár, een oude kroningsstad ten zuidwesten van Boedapest, een jongen geboren die bij zijn besnijdenis de Hebreeuwse naam Yitzhaq Yehuda ontving, Isaac Judah, en die de wereld zou leren kennen als Ignác Goldziher. Székesfehérvár was een stad met een lang geheugen, want binnen haar muren waren eeuwenlang de koningen van Hongarije gekroond en begraven, en de oude gewelven ademden nog de waardigheid van een verleden dat de negentiende-eeuwse provinciestad zelf allang was ontgroeid. In zo’n stad, tussen de herinnering aan de kroningen en de nuchtere werkelijkheid van markt en koophandel, groeide een Joodse gemeenschap die haar eigen leven leidde, gebonden aan de synagoge, de leerhuizen en de wetten van een traditie die zij van geslacht op geslacht had bewaard. Zijn vader was een koopman die zich in 1842 in de stad had gevestigd, een man van bescheiden welstand die zijn huishouden voerde volgens de strikte orthodoxe traditie waarin ook zijn zoon werd grootgebracht. Het was een gezin waarin het gebed, de studie van de heilige teksten en de eerbied voor de geleerde overlevering de vanzelfsprekende ordening van het bestaan vormden, en het is niet zonder betekenis dat de latere ontleder van een andere religieuze traditie zelf werd gevormd binnen een traditie die de overlevering als een levend gezag behandelde, niet als een historisch residu.

De wereld waarin Goldziher opgroeide was een wereld in beweging, want het Hongaarse Jodendom stond in het midden van de negentiende eeuw op de drempel van een emancipatie die zijn plaats in de samenleving voorgoed zou veranderen. In 1867 sloten Oostenrijk en Hongarije het Compromis, de Ausgleich, dat de Habsburgse monarchie hervormde tot een dubbelmonarchie en Hongarije een grote mate van binnenlandse zelfstandigheid gaf. In datzelfde jaar verleende het Hongaarse parlement de Joden de burgerlijke en politieke gelijkstelling, zodat een generatie die was opgegroeid in de beslotenheid van de gemeente zich plotseling de universiteiten, de vrije beroepen en het openbare leven zag opengaan. Voor een begaafde Joodse jongen betekende dit dat de weg naar de wetenschap voor het eerst begaanbaar was, al bleef zij, zoals wij nog zullen zien, bezaaid met hindernissen die het wettelijk decreet niet kon wegnemen.

De belofte van de emancipatie was echter dubbelzinnig, en dat is een gegeven dat men vanaf het begin in het oog moet houden, want de gelijkstelling die op papier werd verleend werd in de werkelijkheid van de universiteit en het staatsambt slechts mondjesmaat verzilverd. De Joodse jongeman van talent mocht studeren, mocht promoveren, mocht doceren, maar de leerstoel, het volwaardige hoogleraarschap dat inkomen en aanzien verbond, bleef voor hem lange tijd onbereikbaar, niet omdat een wet het verbood maar omdat een ongeschreven wantrouwen het verhinderde. De emancipatie opende de voorhal en hield de binnenzaal gesloten, en Goldziher zou dat aan den lijve ondervinden op een wijze die pas in het derde artikel van deze reeks ten volle zichtbaar wordt. Voor nu volstaat het te weten dat de wereld die hem de wetenschap beloofde, hem tegelijk liet voelen dat hij haar te gast was en niet haar erfgenaam, en dat besef zou zijn hele leven kleuren.

Diezelfde jaren zagen het Hongaarse Jodendom uiteenvallen langs de breuklijn tussen orthodoxie en hervorming, want op het congres van 1868 en 1869 scheidden de wegen van de traditionele en de modern-hervormde, de neologe gemeenten. Goldziher werd opgevoed in de orthodoxe vroomheid van zijn vaderhuis, en toch zou zijn latere leven zich afspelen in de kring van de neologe gemeente van Pest, een spanning tussen herkomst en bestemming die hem nooit geheel zou loslaten. Hij was een kind van de emancipatie en tegelijk een erfgenaam van de oude vroomheid, en die dubbele erfenis verklaart veel van de innerlijke verscheurdheid die zijn dagboek later zou onthullen. Hij hoorde nergens geheel thuis, en misschien is dat de reden dat hij zich zijn leven lang zo scherp bewust bleef van wat het betekent om ergens tussen te staan.

Er ligt in deze biografische omstandigheid iets dat het latere werk vooruit belicht. Een man die aan den lijve heeft ervaren dat de heersende cultuur haar universaliteit predikt maar haar poorten selectief opent, ontwikkelt een scherp oog voor de verhulde belangen achter een geleerd systeem. Goldziher zou dat oog met genadeloze precisie richten op de islamitische overlevering en daarin de sporen aanwijzen van politieke en sociale belangen die zich als vrome traditie hadden vermomd. Dat hij datzelfde oog zelden op zijn eigen methode richtte, dat hij de belangen achter de westerse filologie minder scherp zag dan de belangen achter de islamitische hadith, is de blinde vlek die dit thema geduldig zal blootleggen. Maar de vorming van die blik begon hier, in de dubbelzinnige belofte van een emancipatie die met de ene hand gaf wat zij met de andere terughield.

Een kind dat over de liturgie schrijft

De vroegrijpheid van Goldziher grenst aan het ongelooflijke, en zij is niet het soort anekdote dat een bewonderaar heeft verzonnen, want de sporen ervan zijn gedrukt en bewaard. In 1862, toen hij twaalf jaar oud was, verscheen zijn eerste boekje, een studie getiteld Sihat Yitzhaq, waarin het kind een kritische beschouwing wijdde aan de Joodse liturgische poëzie, de piyut, de kunstvorm waarin de synagogale gebeden hun taal en hun ritme hadden gevonden. Dat een twaalfjarige een verhandeling publiceert is opmerkelijk, maar dat een twaalfjarige een verhandeling publiceert die de vorm en de geschiedenis van de gebedspoëzie kritisch weegt, verraadt een geest die vanaf het begin niet alleen ontving maar ook ordende, niet alleen las maar ook oordeelde. Het kind dat de piyut analyseerde, deed reeds in het klein wat de man later in het groot zou doen. Hij nam een levende religieuze traditie en legde haar op de snijtafel van de geleerde.

Om de aard van deze vroegrijpheid te begrijpen moet men iets weten van de leerschool waarin zij tot bloei kwam, want de orthodoxe Joodse opvoeding van de negentiende eeuw was een school van de tekst zoals er weinige bestonden. Van jongs af aan leerde het kind de heilige boeken niet slechts lezen maar van buiten kennen, de Thora en de commentaren, de wet en de discussie daarover, in een onafgebroken keten van overlevering die van leraar op leerling was doorgegeven sinds onheuglijke tijden. Het was een cultuur waarin het geheugen, de nauwkeurigheid van de overlevering en de eerbied voor de keten van de doorgevers de hoogste deugden waren, en het is een van de stille ironieën van dit verhaal dat Goldziher werd opgevoed binnen precies zo’n keten van vrome overlevering, een isnad in eigen recht, en dat hij later de islamitische keten van overlevering zou behandelen als een verzameling latere verzinsels. Wie de eigen traditie als een levend gezag ontvangt, en de andere als een historisch residu ontleedt, past twee maten toe, en de kiem van die dubbele maat lag reeds in de tegenstelling tussen hoe hij de eigen bronnen bewoonde en hoe hij de vreemde zou bestuderen.

Bij zijn bar mitswa, het moment waarop de Joodse jongen godsdienstig meerderjarig wordt, hield hij vanaf de kansel van de synagoge een preek die een vol uur duurde. Men moet zich dat tafereel voorstellen zonder het te romantiseren, want het was geen wonderkindvertoning maar de vrucht van een opvoeding waarin het woord, het argument en de geleerde uiteenzetting de hoogste eer genoten. De gemeente die naar de jongen luisterde hoorde niet slechts een vlot spreker, zij hoorde een geest die de bronnen beheerste en die ze met een gemak hanteerde dat volwassenen beschaamde. Het is verleidelijk in deze jeugd reeds de latere geleerde te herkennen, en die verleiding is niet geheel onterecht, maar men moet voorzichtig zijn, want de jongen die over het gebed van zijn eigen traditie schreef, schreef vanuit de traditie, van binnenuit, met de vanzelfsprekendheid van wie erin thuis is. Wat er later gebeurde, toen dezelfde geest zich richtte op een traditie die niet de zijne was, is precies de vraag die dit thema stelt.

Vámbéry en de eerste oosterse vorming

Als tiener kwam Goldziher in aanraking met een van de merkwaardigste figuren van het Hongaarse geleerde leven, Ármin Vámbéry, de reiziger en oriëntalist die als arme Joodse jongen was opgegroeid en die zich met een schier bovenmenselijke wilskracht de talen van het Oosten eigen had gemaakt. Vámbéry had als vermeende derwisj door Centraal-Azië gereisd, door streken waar een ontmaskerde Europeaan zijn leven niet zeker was, en hij had die reizen overleefd door een vermomming die vooruitwees naar het bedrog dat Snouck later in Mekka zou plegen, al lag Vámbéry’s motief in het avontuur en de wetenschap eerder dan in de koloniale politiek. Onder zijn leiding zette de jonge Goldziher zijn eerste schreden in de oosterse talen, en het is aan Vámbéry te danken dat de begaafde leerling zich tot het Arabisch, het Perzisch en het Turks aangetrokken voelde in een tijd dat die studie in Hongarije nog nauwelijks bestond.

Het is de moeite waard even stil te staan bij de vermomming waarmee Vámbéry zijn roem had verworven, want zij werpt een licht vooruit op de centrale tegenstelling van dit thema. Vámbéry had zich voorgedaan als een vrome bedelmonnik, een derwisj op pelgrimage, en zo had hij zich toegang verschaft tot streken en gezelschappen die een openlijke Europeaan zouden hebben buitengesloten of gedood. Diezelfde list, de geleerde die zich als gelovige vermomt om binnen te dringen waar de ongelovige niet welkom is, zou een generatie later door Snouck in Mekka tot een instrument van koloniale kennis worden gemaakt, zoals wij in het eerste deel van dit thema zagen. Goldziher kende dus van nabij het model van de vermomde toegang, en het is des te veelzeggender dat hij het nooit heeft nagevolgd. Toen hij zelf naar het Oosten reisde, reisde hij als zichzelf, onder eigen naam, als de Joodse geleerde die hij was, en juist die eerlijkheid maakt zijn geval zo veel moeilijker te doorgronden dan dat van de bedrieger. De bedrieger vervalst de toegang. Goldziher kreeg de toegang eerlijk en vervalste niets, en tóch bleef zijn blik een blik van buiten.

De verhouding tussen de leermeester en de leerling was gecompliceerder dan een eenvoudig verhaal van vorming zou suggereren, want tussen Vámbéry en Goldziher groeide in later jaren een verwijdering die soms de scherpte van rivaliteit aannam. De twee mannen waren te zeer elkaars gelijken, en hun beider positie als Joodse geleerden binnen een samenleving die hun talenten prees en hun herkomst wantrouwde, maakte de vergelijking tussen hen onvermijdelijk en pijnlijk. Het zou onjuist zijn Vámbéry af te schilderen als de warme mentor die de jonge geest onbaatzuchtig koesterde, want de werkelijkheid was koeler en menselijker. Wat vaststaat is dat Goldziher door hem de eerste sleutels tot het Oosten ontving, en dat hij die sleutels vervolgens met een grondigheid gebruikte die zijn leermeester nooit had bezeten. Vámbéry was de reiziger, de improviserende talenwonder. Goldziher zou de filoloog worden, de man van de tekst en de tekstkritiek.

In dit onderscheid schuilt meer dan een verschil van temperament, want het markeert twee manieren waarop Europa zich het Oosten kon toe-eigenen. Er was de weg van de reiziger, die het land binnentrekt, de gezichten ziet, de stemmen hoort en met verhalen terugkeert, en er was de weg van de filoloog, die de teksten uit elkaar neemt in de stilte van de studeerkamer en die de levende overlevering herleidt tot een reeks van dateerbare documenten. De reiziger loopt het gevaar zich te verliezen in het pittoreske en het oppervlakkige. De filoloog loopt het diepere gevaar dat hij de tekst zo grondig ontleedt dat hij het leven eruit verdrijft, dat hij de overlevering zozeer tot object maakt dat hij vergeet dat zij voor miljoenen mensen een levende stem is. Goldziher zou beide wegen bewandelen, want hij was de zeldzame geleerde die zowel reisde als ontleedde, en dat maakt zijn getuigenis zo kostbaar en zijn conclusies zo pijnlijk. Hij had het leven gezien en hij koos toch voor het ontleden.

Leipzig en de filologische leerschool

De beslissende vorming van Goldziher voltrok zich niet in Boedapest maar in Duitsland, want daar bevonden zich in het midden van de negentiende eeuw de werkplaatsen waar de moderne oriëntalistiek werd gesmeed. Met de steun van József Eötvös, de Hongaarse minister van eredienst en onderwijs die de begaafde jongeman onder zijn bescherming nam, kon Goldziher gaan studeren aan de universiteiten van Boedapest, Berlijn en Leipzig, en het was in Leipzig dat hij zijn eigenlijke leermeester vond in de persoon van Heinrich Leberecht Fleischer. Fleischer was de grote arabist van zijn generatie, een leerling van de Franse oriëntalist Silvestre de Sacy, en hij stond aan het hoofd van een school die de klassieke filologische scholing, het geduldige ontleden van de tekst tot op de laatste lettergreep, op de Arabische letterkunde toepaste. Onder hem leerde Goldziher wat het betekent een tekst te lezen met een nauwgezetheid die niets ongewogen laat, en die scholing zou de grondslag worden van alles wat hij later schreef.

De Duitse universiteit van het midden van de negentiende eeuw was de bakermat van een wetenschapsopvatting die zichzelf als de kroon van de Europese beschaving beschouwde, de Wissenschaft, de systematische, methodische en op bronnen gegronde kennis die alles wat zij aanraakte tot object van onderzoek maakte. Voor de oosterse studiën betekende dit dat de teksten van de islamitische wereld, de Koran, de hadith, de rechtsliteratuur en de dichtkunst, werden behandeld met dezelfde instrumenten die men op de klassieke Griekse en Latijnse letteren had beproefd, en dat men de heilige tekst benaderde als een handschrift onder de handschriften, te dateren, te ontleden en in zijn wordingsgeschiedenis bloot te leggen. Fleischer stond in de lijn van Silvestre de Sacy, de grote Franse oriëntalist die de Arabische filologie tot een strenge wetenschap had verheven, en hij gaf die strengheid door aan een generatie leerlingen die de studeerkamers van heel Europa zouden bevolken. Goldziher nam die scholing in zich op met de dorst van wie geboren is om te ontleden, en hij combineerde haar met een talenkennis en een vertrouwdheid met de bronnen die zelfs zijn Duitse leermeesters verbaasde.

In 1870 promoveerde Goldziher te Leipzig op een proefschrift dat zich niet met de islam bezighield maar met de middeleeuwse Joodse Bijbelexegeten en woordenboekschrijvers die in het Arabisch hadden geschreven, de geleerden van het Joods-Arabische erfgoed van Spanje en het Nabije Oosten die hun heilige teksten hadden bestudeerd met de instrumenten van de Arabische taalwetenschap. Het is een detail dat men gemakkelijk over het hoofd ziet en dat toch alles zegt, want de jonge Goldziher begon zijn wetenschappelijke leven op het snijpunt van drie tradities. Hij was een orthodox opgevoede Jood, hij was geschoold in de Arabische filologie van de Duitse universiteit, en hij bestudeerde de wijze waarop middeleeuwse Joden hun eigen Schrift hadden gelezen met Arabische ogen. Wie op zo’n snijpunt staat, ontwikkelt onvermijdelijk het vermogen om een religieuze traditie zowel van binnenuit te bewonen als van buitenaf te bezien, en dat dubbele vermogen zou zijn grootste gave worden en tegelijk de wortel van de vertekening die dit thema wil blootleggen.

De religie als groeiend organisme

Er is aan Goldzihers vorming nog een dimensie die men niet mag overslaan, omdat zij de sleutel bevat tot alles wat hij later over de islam zou schrijven. In het hervormingsgezinde Joodse denken van zijn tijd, en in de bredere godsdienstwetenschap van de negentiende eeuw waarin hij werd geschoold, leefde de overtuiging dat religie geen onveranderlijke, uit de hemel gevallen grootheid is maar een levend organisme dat groeit, zich ontwikkelt en zich aanpast aan de veranderende omstandigheden van de gemeenschap die haar draagt. Wat op een gegeven ogenblik als tijdloze waarheid wordt gepresenteerd, is in deze zienswijze de neerslag van een historisch proces, de vrucht van generaties die hun eigen behoeften, hun eigen strijd en hun eigen aspiraties in de overgeleverde vormen hebben neergelegd. Voor de hervormingsgezinde Jood was dit een bevrijdende gedachte, want zij rechtvaardigde de aanpassing van de traditie aan de moderne tijd, maar in de handen van de geleerde werd zij een analytisch instrument van grote scherpte en grote reikwijdte.

Wie religie zo beschouwt, leest elke heilige tekst en elke vrome overlevering als een getuigenis niet in de eerste plaats van de waarheid die zij verkondigt maar van de gemeenschap die haar heeft voortgebracht. De overlevering wordt een spiegel van haar tijd, een afdruk van de belangen, de partijstrijd en de vroomheidsidealen van de generaties die haar hebben gevormd en doorgegeven. Men hoeft slechts deze zienswijze te verbinden met de filologische scholing van Leipzig, en men heeft in de kiem het programma van Goldzihers hoofdwerk voor zich, want dat werk zou de hadith precies zo lezen, als een spiegel van de latere gemeenschap in plaats van een document over de Profeet ﷺ en zijn Metgezellen ﵃. De jonge geleerde die in 1870 promoveerde droeg dit programma reeds in zich, nog ongeschreven, nog onbewezen, maar aanwezig als de vanzelfsprekende manier waarop hij naar religie had leren kijken. Het is van belang dit nu al te zien, opdat de kritiek die dit thema later zal voeren niet als een verrassing komt maar als de ontvouwing van iets dat vanaf het begin aanwezig was.

Na zijn promotie keerde Goldziher terug naar Boedapest, waar hij in 1872 werd aangesteld als privaatdocent, een positie die hem het recht gaf te doceren maar die hem, zoals wij in een later artikel zullen zien, geen inkomen verschafte. Hij was drieëntwintig jaar oud, hij gold reeds als een van de meest belovende oosterse geleerden van zijn generatie, en de wereld leek voor hem open te liggen. Dat de deur naar de leerstoel voor hem gesloten zou blijven tot hij vijfenvijftig was, kon niemand toen vermoeden. Voor dit ogenblik was hij de jonge geleerde aan het begin van zijn loopbaan, en het lot bood hem een gelegenheid die zijn hele leven zou tekenen. De Hongaarse regering stelde hem in staat de reis naar het Oosten te maken waarnaar hij had verlangd.

De methode als erfenis

Om te begrijpen wat er in Goldziher gebeurde toen hij naar het Oosten reisde en later toen hij zijn hoofdwerk schreef, moeten wij nog eenmaal terugkeren naar de Leidse School van het eerste deel van dit thema, want de methode die Kuenen op het Oude Testament had toegepast en die Nöldeke op de Koran had losgelaten, was dezelfde methode die Goldziher tot de meesterlijke ontleder van de islamitische overlevering zou maken. Kuenen had de Bijbel behandeld als een bibliotheek in plaats van een boek, als een sediment van eeuwen waarin de geleerde de lagen kon blootleggen en aan elke laag haar plaats in de tijd kon teruggeven. Nöldeke had de Koran gerangschikt in perioden en de openbaring gelezen als een neerslag van de historische omstandigheden waarin zij was ontstaan. Wat nog ontbrak was een geleerde die dezelfde behandeling zou toepassen op de hadith, op de reusachtige overlevering van de woorden en daden van de Profeet ﷺ die de tweede grondslag van de islamitische wet en het islamitische geloof vormt, en die geleerde zou Goldziher zijn.

Het onderscheid tussen de hadith en de Koran is voor de moslim van fundamenteel belang, en het is nuttig het hier kort te noemen, omdat het de inzet van Goldzihers latere werk bepaalt. De Koran is voor de gelovige het rechtstreekse, onveranderde Woord van Allah ﷻ, woordelijk geopenbaard aan de Profeet ﷺ en met een ongeëvenaarde zorg overgeleverd. De hadith daarentegen is de overlevering van wat de Profeet ﷺ zei, deed en stilzwijgend goedkeurde, doorgegeven door de Metgezellen ﵃ en de generaties na hen, en geordend door de grote verzamelaars van de derde eeuw van de hidjra. Rondom deze overlevering ontwikkelden de moslimgeleerden een wetenschap van ongehoorde verfijning, de kritiek van de isnad en de beoordeling van de overleveraars, waarmee zij het echte van het valse scheidden met een gestrengheid die haars gelijke in de premoderne wereld niet kende. Het was juist dit bouwwerk dat Goldziher ter discussie zou stellen, en het is de reden dat zijn werk de islamitische geleerdentraditie dieper raakte dan enige aanval van Nöldeke op de Koran, want het richtte zich op het fundament waarop de wet, de vroomheid en het dagelijks leven van de moslim rusten.

De trias die de moderne westerse islamwetenschap grondvestte, zo is later vaak gezegd, bestond uit drie namen, Theodor Nöldeke, Christiaan Snouck Hurgronje en Ignác Goldziher, en zij vertegenwoordigen samen de drie gestalten van dezelfde onderneming. Nöldeke nam de Koran, Snouck nam het levende geloof van de moslims in zijn koloniale werkelijkheid, en Goldziher nam de overlevering. Zij deelden een methode en een vooronderstelling, want zij lazen alle drie de islamitische bronnen als historische documenten die zich moesten verantwoorden voor de rechtbank van de westerse filologie, en zij deelden de aanname dat de gelovige die zijn eigen traditie van binnenuit kende juist door dat geloof was gediskwalificeerd om over haar betrouwbaar te spreken. Kennis vereiste afstand, zo luidde de vooronderstelling, en afstand was precies wat de gelovige niet kon opbrengen.

Men moet de kracht van deze vooronderstelling niet onderschatten, want zij is niet dwaas en niet louter kwaadwillig, en juist daarom is zij zo hardnekkig. Er schuilt een waarheid in de gedachte dat afstand een vorm van kennis mogelijk maakt die de betrokkene ontgaat, dat de buitenstaander soms ziet wat de ingewijde over het hoofd ziet omdat het hem te vertrouwd is geworden. De arts kent het lichaam op een wijze die de patiënt niet kent. Maar de vooronderstelling wordt vertekenend zodra zij haar eigen grens vergeet, zodra zij meent dat de blik van buiten niet slechts een aanvullende maar een superieure kennis oplevert, dat de gelovige door zijn geloof niet slechts iets mist maar wezenlijk minder weet dan de geleerde die zijn tekst ontleedt zonder haar te geloven. Op dat punt slaat de bescheiden waarheid om in een aanmatiging, en de oriëntalistiek van de negentiende eeuw heeft die omslag zelden opgemerkt omdat zij haar eigen positie voor de neutrale positie hield. Goldziher, de scherpzinnigste van allen, zou de aanmatiging op talloze plaatsen in de islamitische traditie ontmaskeren en haar in zijn eigen methode nauwelijks herkennen, en dat is niet een teken van kwade trouw maar van de macht die een methode over haar beoefenaar uitoefent.

En toch was er in Goldziher iets dat de anderen misten, en dat maakt hem tot de tragische figuur van dit thema. Hij hield werkelijk van de wereld die hij bestudeerde. Hij zou het Oosten binnentreden niet met de kille blik van de ontleder maar met de kloppende eerbied van een man die zich thuis voelde tussen de vromen, en hij zou op een vrijdag in Caïro een ervaring beleven die hem tot in het diepst van zijn wezen zou raken. Het is dit raadsel dat het hele portret van Goldziher draagt, en het is de reden dat dit thema hem met meer warmte tekent dan het Snouck heeft getekend, want zijn geval bewijst iets dat het geval van de bedrieger niet kan bewijzen. Snouck laat zien dat kwade trouw vertekent, en dat is een banale waarheid die niemand verrast. Goldziher laat zien dat ook de eerlijkheid vertekent, dat ook de oprechte liefde, wanneer zij de openbaring uitsluitend als het maaksel van haar tijd mag lezen, de gelovige uiteindelijk hetzelfde ontzegt wat het bedrog hem ontzegt, namelijk de mogelijkheid dat de overlevering waarheid draagt die haar tijd overstijgt. De valse spiegel is dus niet in de eerste plaats een kwestie van karakter maar van methode, en juist de beste karakters, de eerlijkste en de meest liefdevolle, tonen dat het scherpst. Dat is de stelling die deze hele periode zal beproeven, en zij begint bij de jongen van Székesfehérvár die de piyut ontleedde voordat hij goed en wel kon schrijven, en die de eerbied voor de overlevering met de moedermelk had ingezogen.

Dat juist uit deze liefde, en niet uit koude of vijandschap, de ontwaarding van de hadith zou voortkomen, is het raadsel dat het volgende artikel begint te ontvouwen. Wij reizen met hem mee naar het Oosten, naar Damascus en naar de moskee van al-Azhar, en wij zullen zien hoe de eerlijkste blik die het Westen ooit op de islam wierp, toch een blik in een spiegel bleef. Wij zullen hem zien knielen tussen de vromen, zijn voorhoofd tegen de vloer van de moskee, devoter dan hij ooit in zijn leven was geweest, en wij zullen de vraag met ons meedragen die deze scène onvermijdelijk oproept, namelijk hoe een mens zo dicht bij de drempel kan komen en er toch voor kiest aan de andere kant te blijven staan.

Bronnen

• Raphael Patai, Ignaz Goldziher and His Oriental Diary: A Translation and Psychological Portrait, Wayne State University Press (1987)
• Róbert Simon, Ignác Goldziher: His Life and Scholarship as Reflected in his Works and Correspondence, Brill / Hongaarse Academie van Wetenschappen (1986)
• Ignác Goldziher, Tagebuch, ed. Alexander Scheiber, Brill (1978)
• Lawrence I. Conrad, “The Near East Study Tour Diary of Ignaz Goldziher”, Journal of the Royal Asiatic Society (1990)
• P. Sj. van Koningsveld (ed.), Scholarship and Friendship in Early Islamwissenschaft: The Letters of C. Snouck Hurgronje to I. Goldziher, Leiden (1985)
• Edward Said, Orientalism, Pantheon Books (1978)