Was verloren ging, was bleibt

Sapelo Island, Georgia, in den 1920er Jahren. Eine alte Frau rezitiert ihrer Enkelin etwas auf Arabisch. Dann wechselt sie zurück ins Gullah-Englisch und sagt: „Now we go play." Das Kind erinnert sich ein Leben lang daran.

Die Großmutter auf Sapelo

Man muss sich Cornelia Walker Bailey als kleines Mädchen vorstellen. Sapelo Island, vor der Küste Georgias, vierundzwanzig Kilometer mit dem Boot vom Festland entfernt. Eine Insel von dreißigtausend Hektar Sand, moosbewachsenen Eichen, Brackwasserkreeken. Auf einem Hügel im südlichsten Teil der Insel liegt Hog Hammock, das schwarze Dorf der Geechee, afroamerikanische Nachfahren der Versklavten, die Thomas Spalding im frühen neunzehnten Jahrhundert auf seiner Plantage hatte.

Cornelia ist 1945 geboren. Ihr Urgroßvater war noch Sklave gewesen. Ihre Großmutter spricht die alte Sprache. An einem Nachmittag in den 1920er Jahren, Cornelia wird das selbst später aus Familienerzählungen niederschreiben, sitzt diese Großmutter mit einer jüngeren Generation auf der Veranda. Und sie rezitiert wie von selbst eine Reihe arabischer Worte. Al-hamdu lillahi rabbil-ʿalamin. Die Eröffnung der al-Fatiha.

Wahrscheinlich weiß sie nicht mehr genau, was es bedeutet. Sie weiß, dass ihre eigene Großmutter es so rezitierte. Sie weiß, dass es zu einer bestimmten Stunde des Tages gesagt wurde. Sie weiß, dass es ein Gebet ist. Und dann wechselt sie ohne Pause zurück ins Gullah-Englisch: „Now we go play."

Das ist die Übertragung. Das ist das, was hindurchgekommen ist. Nicht die vollständigen fünf Salawat. Nicht der Ramadan in seiner scharfen Form. Nicht die Moschee, nicht der Imam, nicht die Hadschdsch. Aber ein Vers, weitergegeben über drei oder vier Generationen von Frauen, wie ein Atemrhythmus.

In ihrem Buch God, Dr. Buzzard and the Bolito Man (2000) erzählt Cornelia Walker Bailey das. Sie war, als sie das Buch schrieb, eine der letzten Personen auf Sapelo, die diese Familienlinie noch direkt tragen konnte. Sie starb 2017. Was sie bewahrte, hat sie gerade noch rechtzeitig bewahrt, um es uns weiterzugeben.

Darum geht es in diesem Artikel. Was unter der atlantischen Sklaverei verloren ging und was, trotz allem, hängengeblieben ist.

Bilali Muhammad ﵀ und seine Kinder

Die Großmutter auf Sapelo hatte eine Vorgängerin. Vier Generationen zurück, auf demselben Boden, lebte Bilali Muhammad ﵀.

Er wurde um 1770 in Futa Jallon geboren, dem bergigen Fulani-Sultanat im heutigen Guinea. Futa Jallon war, ähnlich wie Futa Toro weiter nördlich, ein reformierter islamischer Staat, gegründet 1725 von Karamoko Alfa. Bilali wuchs auf mit der Risala Ibn Abi Zayd al-Qayrawanis ﵀, mit der Memorierung des Korans, mit malikitischer Fiqh. Um 1800 wurde er gefangen genommen, auf die Bahamas verschleppt, wahrscheinlich Middle Caicos, und um 1802 vom amerikanischen Pflanzer Thomas Spalding gekauft. Spalding brachte ihn nach Sapelo Island (~31,47° N, –81,29° W).

Innerhalb weniger Jahre war Bilali Muhammad ﵀ Driver, Plantagenaufseher, über fast vierhundert Versklavte. Während des britischen Einfalls im Krieg von 1812 erhielt er von Spalding achtzig Gewehre, um die Plantage zu verteidigen. Ein versklavter Afrikaner mit Feuerwaffen. Das ist ein Satz, den man zweimal lesen muss.

Er schrieb irgendwann zwischen 1820 und 1850 ein dreizehn Seiten dickes arabisches Manuskript. Es liegt seit 1931 in den University of Georgia Libraries in Athens (MS 2826, ~33,95° N, –83,37° W). Leser des neunzehnten Jahrhunderts hielten es für „African gibberish". Arabisten des zwanzigsten Jahrhunderts, darunter Muhammad al-Ahari und Ronald Judy, haben es als ein aus dem Gedächtnis niedergeschriebenes malikitisches Fiqh-Kompendium entziffert. Größtenteils Regeln zu Wuduʾ, Salah, Adhan. Aus der Risala. Manchmal vollständig, manchmal sprunghaft, manchmal lückenhaft. So, wie ein Mann aus dem Gedächtnis ein Lehrbuch niederschreibt, das er als Junge gelernt und danach nie wiedergesehen hat.

Und auf der Plantage selbst war der Islam sichtbar. Nicht als öffentliche Moschee, die gab es nicht. Wohl aber als Muster. Seine Tochter Phoebe betete ihr ganzes Leben lang auf einem Gebetsteppich. Seine Enkel trugen arabische Namen: Medina, Yarruh, Bentoo, Charno, Fatima. Besucher in Sapelo notierten, dass bestimmte Versklavte in gewissen Monaten erst nach Sonnenuntergang aßen. Ramadan, auf einer Plantage in Georgia, ohne dass ein einziger Mensch da war, der die Mondkalenderzyklen aus Mekka hätte bestätigen können. Sie zählten selbst.

Diese Praxis verblasste. Das müssen wir ehrlich sagen. In den 1870er Jahren, nach der Emanzipation, lebten noch Zeitzeugen. In den 1900er Jahren waren es Erinnerungen. In den 1930er Jahren war es der Saraka-Reisball, den Cornelia Baileys Oma noch buk; eine Ableitung von Sadaqa, Almosen, gemacht, wie es deine Mutter machte, ohne dass die meisten Anwender die Herkunft noch kannten.

Doch Bilalis Kinder beteten. Seine Enkel wussten, dass sie beteten. Seine Urenkel hatten ein vages Empfinden davon. Und seine Ururenkelin Cornelia hat ein Buch darüber geschrieben. So funktioniert Übertragung, wenn es keine Moschee gibt. Über die Frauen. Über die Küche. Über die Veranda. Über einen einzigen arabischen Satz zwischen „Good evenin, child" und „Now we go play".

Ayuba ﵀ und die London-Doppeldeutigkeit

Zoomen wir eine Generation zurück, zu einem Mann, dessen Geschichte auf andere Weise von der atlantischen Maschine zerschnitten wurde.

Ayuba Suleiman Diallo ﵀ wurde um 1701 in Bundu geboren, einem Fulani-Muslim-Sultanat im Osten Senegals. Sein Vater war Imam und Qadi. Er erhielt die klassische Ausbildung. Mit dreißig war er selbst Imam, hatte drei Frauen, vier Kinder. Im Februar 1731 wurde er von einem Mandinka-Raubzug gefangen genommen, in ein britisches Sklavenfort gebracht, über den Atlantik verschleppt, in Annapolis an einen Tabakpflanzer verkauft. Er arbeitete auf Kent Island in der Chesapeake Bay. Er floh. Er wurde gefasst. Und im Gefängnis von Kent County schrieb er mit dem Finger arabische Buchstaben in den Sand.

Wie bei Omar ﵀ erregte das Aufmerksamkeit. Ein Besucher sah es. Die Nachricht ging weiter. Es wurde ein Brief an Ayubas ﵀ Vater in Bundu aufgesetzt. Dieser Brief gelangte über London, über Oxford-Arabisten, schließlich in die Hände Sir Hans Sloanes, des Direktors der Royal African Company. 1733 kaufte die RAC seine Freiheit. Sie verschifften ihn nach England.

Und dort beginnt der Riss.

Ayuba ﵀ wurde in London gefeiert. Er wurde königlichen Höflingen vorgestellt. Er wurde von William Hoare porträtiert, das Gemälde, mit dem Koran um den Hals, hängt heute in der Sammlung der Qatar Museums Authority. Thomas Bluett veröffentlichte 1734 Some Memoirs of the Life of Job, the Son of Solomon, the High Priest of Boonda in Africa. Das Buch wurde ein europäischer Bestseller. Es wurde ins Französische und Deutsche übersetzt. Ayuba ﵀ kehrte im Juli 1734 nach Bundu zurück, nahm sein Imam-Amt wieder auf und starb 1773.

Doch was bewirkte seine Geschichte in Europa?

Sie bewirkte zwei Dinge zugleich. Frühe Abolitionisten benutzten Ayuba ﵀ als Beweis, dass Afrikaner zivilisiert, gebildet, vollwertig menschlich seien und Sklaverei daher ungerecht sei. Und die Royal African Company, dieselbe RAC, die seine Freiheit gekauft hatte, benutzte dieselbe Geschichte, um zu argumentieren, der Sklavenhandel sei human, außergewöhnliche Afrikaner würden zurückgebracht, „seht, wie wir uns um sie kümmern". In denselben Jahren verschiffte die RAC Zehntausende andere nach Jamaika, ohne dass über einen einzigen ein Buch geschrieben worden wäre.

Das ist die Doppeldeutigkeit. Dasselbe Leben, gleichzeitig von zwei sich widerstreitenden Agenden als Munition eingesetzt. Bluetts Buch nennt Ayubas ﵀ Bildung in einem Atemzug mit der Behauptung, der gewöhnliche Afrikaner dürfe versklavt bleiben. Die Ausnahme bestätigt die Regel. Das ist die Art von Argumentation, die den Sklavenhandel noch jahrzehntelang am Laufen hielt.

Ayuba ﵀ selbst war davon Opfer, nicht Ursache. Er kehrte mit dem Koran um den Hals nach Bundu zurück, mit unangetastetem Glauben, mit der Autorität eines Mannes, der durch eine atlantische Verzweigung hindurchgekommen war und sein Imam-Amt wieder antrat. Doch sein Leben wurde, ohne sein Zutun, auch zu einem Werkzeug in europäischen Händen.

Das dürfen wir nicht glattbügeln.

Die Malê-Revolte von Bahia, 1835

Gehen Sie nun mit mir nach Brasilien. Nach Salvador-Bahia. Zur Nacht vom 25. auf den 26. Januar 1835. Ramadan.

In der Hafenstadt Salvador, damals nach Lissabon die zweitgrößte Stadt des portugiesischen Imperiums, lebten Tausende versklavter Hausa und Yoruba aus dem Golf von Benin. Sie wurden von ihren Eigentümern, von ihren portugiesischen Nachbarn, von den Archiven „Malês" genannt, eine Verbastardierung von Imale, Yoruba für „Muslim". Sie wohnten in eigenen Vierteln, arbeiteten im Hafen, in den Werkstätten, als Hausbedienstete. Viele konnten Arabisch lesen. Manche besaßen, versteckt, kleine Koranexemplare oder Gebetstäfelchen.

In den Wochen vor dem 25. Januar hatten sie geplant.

Die Anführer waren Alufas und Alimamis, Imame im Hausa-Yoruba-Jargon. Namen, die wir kennen: Ahuna, Dandará, Luís Sanim, Manuel Calafate. Sie tagten im Hinterzimmer eines Krämerladens an der Ladeira da Praça. Sie schrieben auf Arabisch auf kleine Papiere, patuás, Amulette, Gebete, Koranverse, Pläne. Sie wählten die letzte Nacht des Ramadan, damit der Aufstand mit dem Fadschr beginnen konnte.

In jener Nacht zogen sie weiße Kleidung an, weiße Abadás, weite Gewänder, die sie als rituelle Tracht erkannten. Sie beteten gemeinsam. Sie zogen aus. Sie versuchten, Kasernen zu stürmen, ein Gefängnis zu öffnen, andere Versklavte und freie Schwarze zu mobilisieren.

Sie verloren. Innerhalb einer Nacht. Die portugiesische Garnison war stärker, die Stadt besser bewacht, als sie gerechnet hatten, und einige der Versklavten, die sie hofften zu mobilisieren, Crioulos, in Brasilien Geborene, schlossen sich nicht an. Es fielen etwa siebzig Tote auf Malê-Seite. Hunderte wurden verhaftet. Eine Reihe von Anführern wurde hingerichtet. Mehr als fünfhundert Überlebende wurden zurück nach Afrika deportiert, ironischerweise zurück, ohne dass es ihnen bewusst war, an die Küsten, von denen sie verschleppt worden waren.

Das ist nach der Einschätzung João José Reis’ der größte städtische Sklavenaufstand in ganz Amerika zwischen dem amerikanischen Unabhängigkeitskrieg und der Reconstruction. Reis’ Rebelião Escrava no Brasil (1986; englisch Slave Rebellion in Brazil, 1995) rekonstruiert ihn aus Gerichtsakten. Die brasilianischen Ankläger ließen Hunderte von Patuás, jene arabischen Gebetstäfelchen, die in den Zimmern festgenommener Malês gefunden wurden, fotografieren und in die Akten aufnehmen. Dadurch wissen wir, welche Koranverse diese Männer bei sich trugen. Ayat al-Kursi. Al-Fatiha. Surat Yasin. Die Verse eines Muslims, der bereit ist zum Tod.

Die Malê-Revolte war theologisch begründet. Sie war innerhalb eines Qadiri-Tariqa-Netzwerks organisiert, das über den Atlantik hinweg gereist und in Bahia neu aufgebaut worden war. Sie war keine blinde Verzweiflungstat. Sie war ein muslimischer Aufstand im Namen der Gerechtigkeit, vorbereitet in arabischen Buchstaben, gebetet, bevor er begann.

Und sie verlor. Auch das ist wahr. Doch dass sie stattgefunden hat, vier Jahre nachdem Omar ibn Said ﵀ seine Autobiographie schrieb, ist eine Tatsache, die wir nie wieder vergessen dürfen.

Der karibische Untergrund

In der Karibik ist die Erzählung leiser, weniger spektakulär und damit leichter zu überspringen.

Jamaika hat die „Mandingo", Mandinka-Versklavte aus Senegambia, von denen bekannt ist, dass ein Teil Arabisch lesen und schreiben konnte. Auf verschiedenen jamaikanischen Plantagen wurden im neunzehnten Jahrhundert arabische Manuskripte gefunden. Einer von ihnen, Muhammad Kaba Saghanughu, schrieb 1820 ein arabisches Manuskript, das in der Bibliothek des Trinity College in Cambridge liegt. Er war Fulani, hatte in Futa Jallon studiert, endete in Jamaika.

In Trinidad lebten Mitte des neunzehnten Jahrhunderts noch arabischlesende Mandinka-Muslime, die schriftlich miteinander korrespondierten. Sie waren teilweise von anderen Muslimen freigekauft worden, ein eigenes Emanzipationsnetzwerk, in seiner Selbstorganisation außergewöhnlich. Maxwell Philip, der trinidadische Anwalt, schrieb über sie im neunzehnten Jahrhundert.

Suriname ist komplizierter. Bei den Ndyuka-Marrons sind im zwanzigsten Jahrhundert von Anthropologen einige Muster festgestellt worden, die auf islamische Herkunft hinzuweisen scheinen: der Gebrauch von Amuletten mit geschriebenen Zeichen, die wie Arabisch aussehen, eine bestimmte Form der Leichenbedeckung, die Ausrichtung beim Gebet. Doch die Deutungen sind umstritten. Gert Oostindie und andere niederländische Historiker haben gewarnt, den islamischen Faden in Winti nicht überzuinterpretieren; vieles, was wie Islam aussieht, kann auch westafrikanische vorchristliche Tradition sein. Wir müssen hier vorsichtig sein. Wir dürfen sagen, dass es Spuren gibt. Wir dürfen nicht beanspruchen, dass es eine Kontinuität gibt.

Curaçao und Aruba haben eine kleinere, kaum dokumentierte Enklave. Etwas vom Übriggebliebenen. Nicht genug, um darauf eine Erzählung aufzubauen.

Und hier müssen wir eine wichtige Linie ziehen. Die muslimische Bevölkerung des heutigen Suriname (etwa fünfzehn Prozent) und Trinidads (etwa sechs Prozent) ist nicht in erster Linie ein Sklavereinachfahre. Sie ist überwiegend Nachfahre der Vertragsarbeit des neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhunderts, javanischer und indischer Arbeiter, die nach der Abschaffung der Sklaverei herangezogen wurden. Das ist eine andere Erzählung. Ein anderes Kapitel. Ein anderes Register. Der Kontinuitätsfaden, dem wir hier folgen, Fulani-Mandinka-Hausa-Muslime der Sklaverei, läuft durch die Karibik hindurch, ist dort jedoch kaum sichtbar erhalten geblieben.

Wir müssen das ehrlich sagen. Nicht, weil es den Wert der Spur mindert, sondern weil wir nicht aus Sentiment beanspruchen dürfen, es gebe eine ununterbrochene Linie, wo sichtbar ein Bruch ist.

Die rituellen Erinnerungen

Wo sitzt die Spur dann?

Namen. Karim, Bilali, Salih, Fatima, Medina, Yarruh, Mamadu tauchen bis heute in Gullah-Geechee-Genealogien entlang der Sea Islands von Georgia und South Carolina auf. Mal bewusst bewahrt, mal zufällig: ein Name klingt schön, eine familieninterne Namensgebungstradition, doch das Muster ist nicht beliebig.

Rhythmen. Auf manchen südstaatlichen Plantagen, vor allem auf den Sea Islands, wurde bis in die 1880er Jahre festgestellt, dass bestimmte Versklavte am Freitagnachmittag nicht arbeiteten, Dschumuʿa oder was davon übrig war. Pinkney, ein Besucher Sapelos im Jahr 1842, notierte es.

Worte. Gullah enthält Vokabular aus Mandinka und Hausa: „bene" für Sesam, „guba" für Erdnuss, „nyam" für essen. Manche Forscher meinen, dass einige hundert Gullah-Wörter auf westafrikanische muslimische Sprachräume zurückgehen.

Speisen. Die Reiskultur Carolinas, der Carolina Gold-Reis, der die südstaatliche Plantagenwirtschaft im achtzehnten Jahrhundert trug, war eine direkte Übertragung aus Senegambia. Versklavte aus reisanbauenden Regionen wurden dafür bewusst ausgewählt. Ihre kulinarischen Spuren, Hoppin’ John, roter Reis, Okra-Eintöpfe, die Grundlage des Gumbo, sind direkte Nachkommen der Küche des Senegal-Flusses. Vieles davon geht auf muslimische Familien zurück; Reis mit Sadaqa-Symbolik, rituelles Fastenbrechen, süße Bällchen (Saraka) bei Beerdigungen.

Der Ruf. 1853 vermerkte ein Besucher aus dem Norden auf einer Plantage in Louisiana, er habe vor Sonnenaufgang einen „singenden, klagenden Ruf" aus einer Sklavenhütte vernommen. Er beschrieb ihn als „eine Art arabischen Klagegesang". Moderne Historiker lesen das als Adhan.

Das ist die Spur. Keine Moschee. Keine Madrasa. Name, Wort, Rhythmus, Teller, Ruf. Fragmente. Aber die Fragmente sind echt. Sie sind aufgeschrieben. Sie können benannt werden. Sie sind nicht erfunden.

Die Rückkehr im zwanzigsten Jahrhundert

In den 1930er Jahren beginnt in den schwarzen Gettos der amerikanischen Nordstaatenstädte etwas Neues. Die Nation of Islam wird 1930 in Detroit gegründet. Sie predigt eine eigene, nicht-orthodoxe Theologie. Doch sie knüpft ihre Anhänger an das, was sie „the original religion of the Black man" nennt.

In den 1960er und 1970er Jahren bewegt sich, vor allem unter dem Einfluss von al-Hadschdsch Malik el-Shabazz (Malcolm X ﵀, auch wenn sein genauer Status als Schahid von jedem Leser selbst abzuwägen ist) und später Warith Deen Mohammeds, eine große Gruppe von Afroamerikanern in Richtung Sunni-Islam. Imam W. D. Mohammed ﵀ integriert 1975 die Nation-Gemeinschaft in die weltweite sunnitische Umma. Anfang des einundzwanzigsten Jahrhunderts ist mehr als ein Drittel der amerikanischen muslimischen Bevölkerung afroamerikanisch.

Ist dies direkte Kontinuität mit Bilali ﵀ und Omar ﵀?

Nein. Das müssen wir ehrlich sagen. Die Mitglieder der Nation in 1935 wussten in der Regel nichts von Sapelo Island. Imam W. D. Mohammed ﵀ hatte 1975 keine persönliche Verbindung zu Futa Jallon oder Futa Toro. Der genealogische Faden war durch hundertfünfzig Jahre Sklaverei und fünfzig Jahre Jim Crow gestreckt und teilweise durchtrennt.

Doch es gibt ein Echo, das tiefer geht als Genealogie. Die afroamerikanische Gemeinschaft, die in den 1930er Jahren unter dem Druck von Segregation und wirtschaftlicher Ausbeutung zum Islam zurückgriff, war dieselbe Gemeinschaft, die hundert Jahre zuvor ihren Plantagenislam verloren hatte. Es ist nicht dieselbe Familie, die die Linie ununterbrochen weitergegeben hat. Es ist dieselbe Gemeinschaft, die unter verschiedenen Drücken zweimal dieselbe Wahl traf.

Der Kreis ist nicht geschlossen. Er reimt sich. Und im Reim liegt etwas, das kein Zufall ist.

Der Schatten Ahmad Babas ﵀

Gehen wir noch einmal zurück. Ganz zurück.

Timbuktu, 1615. Ein neunundfünfzigjähriger Gelehrter, zwölf Jahre zuvor aus marokkanischer Verbannung wieder freigelassen, schreibt an seinem Pult. Sein Name ist Ahmad Baba al-Timbukti ﵀. Der Text, den er verfasst, heißt Miʿradsch al-Suʿud ila Nayl Hukm Mudschallab al-Sud, Die Treppe des Aufstiegs zum Urteil über die Verschleppung Schwarzer.

In diesem Text legt er Punkt für Punkt juristisch fest: Hautfarbe ist kein Grund für Sklaverei. Die Bevölkerungen Bornus, Kanos, Katsinas, Gaos, Djennés, Timbuktus und der Fulani-Regionen sind Muslime. Sie zu versklaven, auch durch andere Muslime, ist Haram. Er nennt die Völker namentlich. Er klagt diejenigen an, die es tun.

Das war 1615. Zwanzig Jahre vor der Niederlassung der niederländischen Westindischen Kompanie in Suriname. Ein volles Jahrhundert vor dem Höhepunkt des atlantischen Sklavenhandels. Ahmad Baba ﵀ hat nicht die europäischen Sklavenhändler adressiert; er schrieb innerhalb eines islamischen juristischen Rahmens, an muslimische Adressaten aus Touat. Doch seine Fatwa reiste. Über saharische Manuskript-Kreisläufe. Über Sankoré-Schüler, die nach Hausaland zogen. Über Abschriften, die im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert bis nach Sokoto und, über brasilianische Malê-Netzwerke, bis nach Bahia zirkulierten.

Das bedeutet etwas, das beim ersten Lesen weh tut.

Die Bücher Ahmad Babas ﵀ reisten über dieselben atlantischen Routen wie die Menschen, für die er geschrieben hatte. Die Manuskripte, die festlegten, dass diese Menschen nicht versklavt werden durften, kamen neben diesen Menschen, manchmal in denselben Häfen, bei denselben portugiesischen und niederländischen Händlern, über den Ozean. Manche erreichten Maranhão, Bahia, Havanna. Manche erreichten Sapelo Island über Routen, die wir nie wieder nachzeichnen können. Die Theologie, die ihr Unrecht verurteilt hatte, lief ihnen hinterher.

Das ist herzzerreißend. Das ist auch: ein Gespräch über Generationen hinweg. Ahmad Baba ﵀ hat aus seiner Bibliothek in Timbuktu, über die Köpfe von Eroberern und Händlern hinweg, eine Hand ausgestreckt zu den Malê-Imamen Bahias. Zu Bilali Muhammad ﵀ auf Sapelo. Zu Omar ibn Said ﵀ in Fayetteville. Zu jedem, in dessen Tasche, in dessen Gedächtnis, in dessen Unterricht jene Fatwa, oder auch nur die Idee jener Fatwa, mitkam. Und durch sie hindurch zu uns.

Wer heute Abend in diesem Saal sein Ohr leiht, kann diese Stimme noch hören. Sie ist nie weggewesen. Sie ist nur sehr leise.

Du bist nicht zufällig hier

Ich möchte Ihnen etwas sagen. Direkt. Ohne Umwege.

Der karibisch-niederländische Muslim, der heute Abend in diesem Saal sitzt, hält eine Linie in Händen, die weiter zurückreicht, als er oder sie manchmal denkt. Diese Linie verläuft nicht geradlinig. Sie ist gebrochen, geheilt, gebrochen, geheilt. Sie führt durch Plantagen in Carolina, wo Enkelkinder auf Kissen beteten, die ihre Mütter nicht mehr erklären konnten. Sie führt durch Salvador-Bahia, wo siebzig Männer in weißen Kleidern für ein Gebet starben, das sie vorbereitet hatten. Sie führt durch Sapelo Island, wo eine Großmutter al-hamdu lillah sagte und danach: nun gehen wir spielen. Sie führt durch eine Zelle in Fayetteville, wo ein sechzigjähriger Mann mit Holzkohle Surat al-Mulk auf eine Steinwand schrieb. Sie führt durch Timbuktu, wo ein Gelehrter in einer marokkanischen Zelle geschrieben hatte, dass seine Völker nicht versklavt werden dürften, und diese Fatwa durch Jahrhunderte und Ozeane hindurch weiterreiste wie eine Unterschrift unter die Würde eines Kontinents.

Diese Linie kommt bei dir an. Nicht bei jedem über denselben Vorfahren. Nicht über dieselbe Tariqa. Nicht über dieselbe Plantage. Aber als muslimischer Nachfahre der karibischen Sklaverei, oder der Vertragsarbeit, die ihr folgte, stehst du in einer Erzählung, die größer ist als deine Biographie. Du gehst in einem Schatten, in dem Ahmad Baba ﵀, Ayuba ﵀, Bilali ﵀, Omar ﵀, die Malê-Imame von 1835, die Großmütter von Sapelo und all die namenlosen anderen, die ihren Glauben unter Bedingungen weitergetragen haben, die eigens dafür entworfen waren, ihn zu töten, gemeinsam vor dir gegangen sind.

Du bist nicht zufällig hier.

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Quellen

• Ahmad Baba al-Timbukti ﵀, Miʿraj al-Suʿud ila Nayl Hukm Mujallab al-Sud (1024/1615), die Antwort auf die Fragen al-Jiraris aus Tuwat, mit Unglauben als einzigem Grund für Sklaverei ohne Unterschied der Rasse und den muslimischen Völkern von Bornu, Kano, Katsina, Songhay, Jenne und den Wolof, zitiert nach Gomez, pp. 51–52, 304–306, und Diouf, p. 32.
• Bilali Muhammad ﵀, die arabische Handschrift von Sapelo Island (das sogenannte Ben-Ali Diary), University of Georgia Libraries, Athens, beschrieben bei Diouf, pp. 181–183, und Austin, pp. 89–91.
• Thomas Bluett, Some Memoirs of the Life of Job, the Son of Solomon, the High Priest of Boonda in Africa (London 1734), zusammengefasst bei Austin, pp. 53–56, 58.
• Cornelia Walker Bailey, God, Dr. Buzzard, and the Bolito Man (New York 2000), zitiert nach Omar ibn Said ﵀, A Muslim American Slave, hg. von Ala Alryyes, Madison 2011, pp. 125, 149: ihre Geburt auf Sapelo am 12. Juni 1945, Bilali ﵀ als ihr Vorfahr über seine Tochter Bentoo, und Hog Hammock.
• Sylviane A. Diouf, Servants of Allah: African Muslims Enslaved in the Americas, 15th anniversary edition, New York University Press, New York 2013, pp. 15, 32, 44, 57, 89–94, 100, 113–117, 139–140, 164, 181–183, 191–192, 198, 253, 270, 275, 278–280.
  • pp. 44, 57, 89–94, 115–117: das Imamat von Futa Jallon, 1725 von Karamoko Alfa gegründet, mit Timbo als Hauptstadt; Bilali ﵀ als ehemaliger Gelehrter aus Timbo und Aufseher der Spalding-Plantage; seine Ankunft auf Sapelo 1802, mit seiner Familie auf den Bahamas gekauft; das Inventar von Caicos vom Februar 1801 mit dem Aufseher Belley, seiner Frau Phoebe und ihren Kindern; die sieben Töchter Margaret, Hester, Yarrabuh, Bintu, Medina, Charlotte und Fatima; das Gebet nach Osten, die Gebetsmatte und die Gebetskette, an die sich Katie Brown in den dreißiger Jahren noch erinnerte; die saraka-Reiskuchen der Töchter Margaret und Hester, abgeleitet vom arabischen sadaqa; das Fasten Bilalis ﵀ und seiner Familie.
  • pp. 181–183: die dreizehnseitige Handschrift, 1931 der Georgia State Library übergeben; der Tod Bilalis ﵀ kurz vor Oktober 1857; die Entzifferung durch Joseph Greenberg in Kano (1939–1940) als Auszüge aus der Risala des Ibn Abi Zayd al-Qayrawani ﵀ über die Waschung und den Gebetsruf.
  • pp. 100, 113–114, 253, 270, 275, 278–280: der Reisanbau, für den die Pflanzer auf erfahrene Afrikaner setzten; der islamische Wortschatz des Gullah; die muslimischen Namen der Sea Islands (Fatima, Binta, Mamadu, Belali, Madina); das Gullah-Lied vom Reiskuchen; der Feldruf und der adhan; die Enkel, die nur die äußeren Formen des Islam behielten; Fard in Detroit im Sommer 1931 und Elijah Muhammad; keine belegte Kontinuität zwischen den afrikanischen Muslimen und den Bewegungen des zwanzigsten Jahrhunderts; Afroamerikaner als ein Viertel der amerikanischen Muslime; Cornelia Walker Bailey über das Waschen der Füße vor dem Gebet.
  • pp. 15, 139–140, 164, 191–192, 198: die freien Muslime von Trinidad, die Glaubensbrüder freikauften, streng durch ihren Glauben verbunden; Muhammad Kaba Saghanughu, ein Malinke aus der Gegend von Kankan, 1777 deportiert, mit seiner fünfzigseitigen Handschrift von etwa 1823 in der Angus Library in Oxford; die niederländischen Gebiete als unerforschtes Feld; Omar ﵀ im Gefängnis von Fayetteville und der arabische Brief Ayubas ﵀ an seinen Vater.
• Allan D. Austin, African Muslims in Antebellum America: Transatlantic Stories and Spiritual Struggles, Routledge, New York/London 1997, pp. 50, 53–56, 58–61, 85, 87, 89–92, 94, 97–99.
  • pp. 85, 87, 89–92, 94: Bilali ﵀ als Fulani aus Timbo und almaamy, mit Fes, Gebetsteppich und Fasten, begraben mit Teppich und Koran; die achtzig Musketen Spaldings im Krieg von 1812; der Hurrikan von 1824; Spalding, der 1802 viertausend Acre auf Sapelo kaufte; vierhundert bis tausend Versklavte; die Teilübersetzungen von Ronald Judy und Bradford Martin, die Arbeit von Muhammad al-Ahari und Greenbergs Lesung (1940) als Risala; die Handschrift heute in der Bibliothek der University of Georgia.
  • pp. 97–99: Katie Brown und Shad Hall in den dreißiger Jahren: Bilali ﵀ und seine Frau Phoebe, die zu festen Zeiten an der Gebetskette beteten, die saraka Phoebes; die Frauen als Trägerinnen der Überlieferung.
  • pp. 50, 53–56, 58–61: Ayuba Suleiman Diallo ﵀: das Porträt von William Hoare (1733); geboren um 1702 in Bundu, mit fünfzehn Gehilfe seines Vaters als Imam, zwei Frauen, drei Söhne und eine Tochter; Kent Island, das Gefängnis in Pennsylvania und der arabische Brief an seinen Vater; im März 1733 nach England, das Übersetzen für Sir Hans Sloane, die Royal African Company, die seine Freiheit bezahlte; Bluett, der ihn als beinahe englischen Gentleman darstellte; der Brief vom 4. Juli 1734 mit dem Recht, Muslime freizukaufen; am 8. August 1734 zurück am Gambia, im Juni 1735 in Bundu, gestorben 1773.
• João José Reis, Slave Rebellion in Brazil: The Muslim Uprising of 1835 in Bahia, übers. von Arthur Brakel, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1993, pp. xiii, 73, 75, 77, 79, 93, 96, 103, 105–106, 115, 117–119, 208, 215, 220.
  • pp. xiii, 93, 96, 208, 215, 220: der wirksamste städtische Sklavenaufstand des amerikanischen Kontinents, mit fast siebzig Toten und mehr als fünfhundert Verurteilungen zu Tod, Gefängnis, Auspeitschung oder Deportation; die zentrale Rolle der Muslime, die Amulette und Korantexte bei den Gefallenen; etwa siebentausend Hausa und Yoruba jährlich; Malê aus dem Yoruba imale; die Todesurteile, von denen vier am 14. Mai 1835 vollstreckt wurden; die Liste von 154 Freigelassenen zur Deportation und die Damiana mit zweihundert Afrikanern nach Ouidah.
  • pp. 73, 75, 77, 79, 118–119: geplant für die Morgendämmerung des Sonntags 25. Januar 1835, den fünfundzwanzigsten Ramadan 1250; die Patrouille, die gegen ein Uhr nachts in das Souterrain von Ladeira da Praça 2 eindrang, wo Manoel Calafate wohnte; das rituelle Mahl; die weißen Kappen und weiten Hemden der Aufständischen.
  • pp. 103, 105–106, 115, 117: die weiße abadá; die Lehrer Calafate, Dandará, Luís Sanim und Licutan und ihre Hausgemeinschaften; die beschlagnahmten Schreibtafeln und arabischen Papiere, darunter eine fehlerlose Fatiha; der Beschluss vom November 1834 nach den Verhaftungen von Licutan und Ahuna; die führende Rolle der alufas.
• Michael A. Gomez, African Dominion: A New History of Empire in Early and Medieval West Africa, Princeton University Press, Princeton 2018, pp. 51–52, 175, 304–306: die Miʿraj von 1024/1615, geschrieben nach dem marokkanischen Exil (1593–1608), mit Unglauben als einziger Bedingung und ohne Unterschied zwischen der einen Rasse und der anderen; Kano, Katsina, Bornu und Songhay als freiwillig bekehrte Länder; die Wolof und die Leute von Jenne; die Rückkehr nach Timbuktu erst 1608.
• John O. Hunwick (Übers.), Timbuktu and the Songhay Empire: al-Saʿdi’s Taʾrikh al-sudan down to 1613 and other contemporary documents, Brill, Leiden 2003 (2. Aufl.; 1. Aufl. 1999), pp. 269, 372: die Rückkehr Ahmad Babas ﵀ nach Timbuktu 1608, freigelassen durch Mulay Zaydan (TS Kap. 30), und seine Lebensdaten 1556–1627.
• R. A. Adeleye, Power and Diplomacy in Northern Nigeria 1804–1906: The Sokoto Caliphate and Its Enemies, Humanities Press, New York 1971 (Ibadan History Series), p. 9: Ahmad Baba ﵀, der Bornu, Katsina und Kano als islamische Staaten bezeichnete, in Sokoto zitiert über Bellos ﵀ Tanbih al-ikhwan.

Verweise

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