Der Jurist aus Tlemcen: Muhammad al-Maghili und das Recht für schwarze Fürsten

In den letzten Jahren des fünfzehnten Jahrhunderts verlässt ein maghrebinischer Jurist seine Geburtsstadt Tlemcen. Er zieht durch die Sahara, gibt Askia in Gao juristischen Rat, ordnet den Hof des Sarki Rumfa in Kano neu und hinterlässt einen Stapel Schriften, die die islamische Rechtsprechung in Westafrika für zwei Jahrhunderte prägen sollten. Sein Name: Muhammad ibn Abd al-Karim al-Maghili ﵀. Sein Ruf: groß, einflussreich und unbequem.

Ein Mann, der nicht bequem war

Man muss verstehen: Al-Maghili ﵀ ist nicht der freundliche Gelehrte, den man einem Dichterkreis hinzufügt. Er ist die Stimme, die am Rand der Menge steht und das sagt, was niemand hören will. Er ist der Mann, der entscheidet, dass die reichsten Kaufleute seiner Stadt zu weit abgewichen sind und dass etwas dagegen unternommen werden muss. Er ist die scharfe Feder, die kompromisslose Fatwa, die strikte Anwendung des Rechts; und mit den Kontroversen, die daraus erwachsen, trägt er bereits zu Lebzeiten einen umstrittenen Namen.

Das ist der Ausgangspunkt, von dem aus wir über ihn sprechen müssen. Nicht als sterilen Namen aus einer Fußnote. Als Persönlichkeit mit scharfen Kanten, deren Einfluss auf den westafrikanischen Islam real und groß war, deren Vermächtnis sich aber nicht ohne Widersprüche besprechen lässt.

Beginnen wir bei seinem Geburtsort. Tlemcen, an der Grenze zwischen dem heutigen Algerien und Marokko, auf 34,88° nördlicher Breite und 1,32° westlicher Länge. Eine Stadt, die im fünfzehnten Jahrhundert unter der Zayyaniden-Dynastie ein bedeutendes Zentrum malikitischer Gelehrsamkeit war, reich an Madāris, reich an Bibliotheken, zugleich fest im transsaharischen Handel verankert. Al-Maghili ﵀ wurde dort um 1440 geboren. Sein vollständiger Name, Abu Abdallah Muhammad ibn Abd al-Karim ibn Muhammad al-Maghili, verweist mit der nisba „al-Maghili" auf eine amazigh-stämmige Herkunft, höchstwahrscheinlich aus dem Maghila-Stamm des zentralen Maghreb.

Er studierte in Tlemcen selbst, unter berühmten Gestalten wie Abd al-Rahman al-Thaʿalibi ﵀ und Yahya ibn Abd al-Dschalil al-Maghrawi ﵀, und erwarb sich einen Ruf für Schärfe, für buchstäblich-malikitische Strenge und für eine Art moralischer Unruhe, die ihn an seinem eigenen Hof unbequem machte. Um 1490 sollte diese Unruhe explosiv werden, und nicht auf eine Weise, auf die wir heute stolz sein können.

Die Touat-Episode: Was ehrlich gesagt werden muss

Behandeln wir gleich den unbequemen Teil. Denn der Name al-Maghili ﵀ ist untrennbar mit den Ereignissen in Touat verbunden, der Oasenregion im Süden des heutigen Algerien, um 1490 bis 1492.

Touat war im fünfzehnten Jahrhundert ein blühender Handelsknoten auf der transsaharischen Route zwischen Tlemcen und Timbuktu. Es war zugleich eine Region, in der seit Generationen eine jüdische Gemeinschaft lebte, in die lokale Wirtschaft eingebunden, mit eigenen Handelsnetzen nach Tlemcen, Sidschilmasa und in den Maghreb hinein. Sie bauten Synagogen, sie trieben Handel mit Gold und Salz, sie zahlten Steuern an die örtlichen muslimischen Behörden. Unter dem dhimmi-Status im islamischen Recht hatten sie Anspruch auf Schutz von Leben, Eigentum und Religionsausübung, sofern sie die Dschizya zahlten und sich an bestimmte gesellschaftliche Vereinbarungen hielten.

Al-Maghili ﵀ war zu dem Schluss gekommen, dass die jüdische Gemeinschaft von Touat einige dieser Vereinbarungen verletzt habe, namentlich die Regeln über die Höhe der Gebäude im Verhältnis zu Moscheen, über öffentliche religiöse Bekundungen, über bestimmte Formen sozialen Kontakts. Ob die Verletzungen tatsächlich in dem Umfang stattfanden, den er behauptete, ist historisch umstritten; moderne Historiker wie John Hunwick haben aufgrund der Quellen geschlossen, dass al-Maghilis Klagen teils auf Wirklichkeit, teils auf Übertreibung beruhten.

Wie dem auch sei: Al-Maghili ﵀ erließ eine Fatwa, die den Abriss der Synagoge von Touat anordnete. Und es blieb nicht bei der Fatwa. Er hetzte, mehreren Quellen zufolge, die örtliche muslimische Bevölkerung zur Gewalt auf. Ein Pogrom gegen die jüdische Gemeinschaft folgte. Die Synagoge wurde niedergerissen. Juden wurden getötet. Überlebende flohen nach Tlemcen, nach Fes, in nördlichere Oasen, wo sie sicherer waren.

Das ist kein Ereignis, das wir mit Hinweis auf die Komplexität schönreden können. Wir können es allerdings einordnen. Im Maghreb des späten fünfzehnten Jahrhunderts waren die Spannungen zwischen ʿulamaʾ und jüdischen Minderheiten häufiger und heftiger geworden, teils unter dem Einfluss der andalusischen Flüchtlinge, die nach 1492 aus Granada mit ihrer eigenen Bitterkeit kamen, teils durch Konkurrenz auf den Handelsrouten. Doch al-Maghilis ﵀ Rolle in Touat ist unmittelbar und dokumentiert. Er gab die Rechtfertigung, er mobilisierte die Menge, er erntete die Folgen.

Andere muslimische Gelehrte jener Zeit haben ihm aus diesem Grund widersprochen. Der prominente Jurist Abdallah al-Asnuni und andere verfassten Widerlegungen, in denen sie al-Maghilis ﵀ Anwendung des Rechts als überspannt brandmarkten, als ungerechtfertigten Übergriff auf den Dhimma-Schutz, den Muslime zu gewähren verpflichtet waren. Das heißt nicht, dass al-Maghili ﵀ in seiner eigenen Zeit ungehindert handeln konnte. Es gab eine Debatte, und er war nicht der unbestrittene Sieger dieser Debatte.

Warum verwenden wir hier Zeit darauf? Weil Ehrlichkeit gegenüber unseren Traditionen Pflicht ist. Derselbe Mann, der den westafrikanischen Islam juristisch aufgebaut hat, hat in Touat blutig gehandelt. Beides ist wahr. Beides muss gesagt werden. Wer al-Maghili ﵀ allein als den großen Reformer Songhais und Kanos darstellt, übersieht einen wesentlichen Teil dessen, wer er war. Wer ihn nur als Anstifter von Touat sieht, übersieht seine umfassendere Bedeutung. Ein erwachsener Umgang mit unserer Geschichte verlangt beides.

Die Reise nach Süden

Kurz nach den Ereignissen in Touat verließ al-Maghili ﵀ den Maghreb. Die Gründe waren wahrscheinlich vielschichtig: politischer Druck von Gegnern, persönlicher Ehrgeiz, das Bestreben, seine juristische Vision in neuen Zusammenhängen zu erproben. Was auch immer das genaue Motiv war, die Route ist klar: aus Tlemcen nach Süden, über Sidschilmasa, über die Sahara, nach Taghaza und sodann zum Niger.

Stellen Sie sich diese Reise einmal vor. Tlemcen liegt auf etwa 34,88° nördlicher Breite. Gao liegt auf 16,27° nördlicher Breite, 0° östlicher Länge. Kano liegt auf 12,00° nördlicher Breite, 8,59° östlicher Länge. Die direkte Entfernung von Tlemcen nach Gao beträgt gut 2500 Kilometer Luftlinie, über die Sahara, über Tuareg-Gebiet, über Salzminen, an denen die Karawane für die Versorgung Halt machen musste. Von dort nach Kano weitere etwa 1600 Kilometer.

Al-Maghili ﵀ unternahm diese Reise nicht als Tourist. Er machte sie als reisender Gelehrter, mit einem Gefolge aus Schülern und Händlern, die seine Karawane teilten. Übernachtungen in den großen Oasen: Tabelbala, vielleicht Taghaza, gewiss Taoudenni, Arawan, Timbuktu. An jedem dieser Orte gab er wahrscheinlich madschālis, Lehrkreise, in denen er den örtlichen ʿulamaʾ seine juristische Sicht erläuterte. So verbreitete sich islamische Gelehrsamkeit: nicht durch große Programme, sondern durch leibhaftige Anwesenheit, durch Gespräch um Gespräch, von Oase zu Oase.

Bis 1493 oder 1494 traf er in Gao ein, am Hof von Askia Muhammad, der dort kurz zuvor, im Jahr 1493, in einer Machtübernahme gegen die Söhne von Sunni Ali den Thron Songhais bestiegen hatte.

Die Antworten an Askia: Juristischer Rat für einen neuen Fürsten

Askia Muhammad stand vor einem Problem. Er hatte den Thron gegen den Sohn Sunni Alis an sich gerissen. Seine Legitimität war nicht dynastisch; sie musste juristisch-islamisch untermauert werden. Er brauchte einen Juristen, der ihm sagen konnte, welche Entscheidungen seines Vorgängers juristisch zu widerrufen waren, welche Einrichtungen er reformieren musste, welche islamischen Grundsätze er in der täglichen Verwaltung umzusetzen hatte.

Al-Maghili ﵀ bot genau das, was der Askia suchte. Und er bot es auf eine Weise an, die für Historiker besonders wertvoll geworden ist: in schriftlicher Form. Askia Muhammad legte al-Maghili ﵀ eine Reihe von Fragen vor, der Überlieferung nach sieben Kernfragen, jede mit mehreren Unterfragen. Al-Maghili ﵀ antwortete in einem schriftlichen Dokument, das später bekannt werden sollte als die Adschwibat al-Maghili ʿan asʾilat Askia al-Hadschdsch Muhammad, „Die Antworten al-Maghilis auf die Fragen des Askia al-Hadschdsch Muhammad".

Dieses Dokument, in der Fachliteratur meist kurz Replies to Askia genannt, ist in mehreren Manuskripten erhalten und wurde 1985 von John Hunwick übersetzt und kommentiert. Es ist eine der wertvollsten juristischen Quellen für die Geschichte des westafrikanischen Islam.

Was fragt der Askia, und was antwortet al-Maghili ﵀?

Eine Kernfrage betraf die Legitimität Sunni Alis. Ali hatte, in al-Maghilis ﵀ Augen und in den Augen der ʿulamaʾ von Timbuktu, große Ungerechtigkeiten begangen: Gelehrte verfolgt, Muslime als Kuffar behandelt, Korankodizes verbrannt, muslimische Frauen versklavt. Al-Maghili ﵀ antwortete, Sunni Ali sei in Wahrheit gar kein wirklicher Muslim gewesen; er habe nur einen äußeren Anschein von Islam bewahrt, während seine Taten ihn aus der Glaubensgemeinschaft hinausstellten. Damit erklärte er Alis Hinterlassenschaft für ungültig: Alle unter Ali geschlossenen Verträge, alle Urteile, alle Eheschließungen seien juristisch nichtig, sofern nicht erneut bestätigt. Jeder unter Ali gefangene Muslim sei freizulassen. Alle widerrechtlich eingezogenen Güter müssten zurückgegeben werden.

Das war eine juristische Atombombe. Sie rechtfertigte die Machtübernahme des Askia als dschihadische Korrektur eines ungerechten Regimes. Sie gab ihm freie Hand, fast die gesamte Verwaltungsschicht Sunni Alis zu zerschlagen. Und sie band Askia Muhammad an eine strenge malikitische Islamisierung Songhais, die weiter ging als alles, was unter Mansa Musa oder selbst unter früheren Askias vorgesehen war.

Eine weitere Kernfrage betraf den Status der Grenzländer. Durfte der Askia Feldzüge gegen Gemeinschaften führen, die sich Muslime nannten, aber traditionelle Praktiken bewahrten? Al-Maghili ﵀ sagte: Ja, sofern ihre Praktiken eindeutig als unislamisch zu kennzeichnen seien, könnten sie als Murtaddun, als Abtrünnige, behandelt werden. Das verschaffte dem Askia eine juristische Grundlage für Feldzüge gegen die Mossi, gegen Hombori-Gebiete und gegen Teile der Bambara-Welt.

Eine dritte Kernfrage betraf das Münzwesen, die Steuererhebung und den Umgang mit nichtmuslimischen Minderheiten innerhalb des Reiches. Al-Maghilis ﵀ Antworten auf diese Fragen sind faszinierend differenziert; er plädiert prinzipiell für Strenge, doch für eine pragmatische Anwendung, die Handel und Stabilität nicht gefährdet.

Die Gesamtwirkung der Replies war, dass Askia Muhammad einen juristischen Rahmen erhielt, innerhalb dessen er sein Reich konsolidieren und eine Identität als streng muslimischer Herrscher pflegen konnte. Ob Askia Muhammad in der Praxis allen Ratschlägen al-Maghilis ﵀ folgte, ist eine andere Frage; auch er war ein praktischer Staatsmann, der wusste, wann Strenge kontraproduktiv wurde. Doch die Replies sind weiter umgelaufen. Sie wurden kopiert, kommentiert, von späteren westafrikanischen Juristen herangezogen, und sie bilden einen der Grundtexte der westafrikanischen Fiqh-Tradition.

Nach Kano: Der Ratgeber Rumfas

Nach seiner Zeit in Gao zog al-Maghili ﵀ ostwärts nach Kano, wahrscheinlich 1493 oder 1494. Dort fand er einen anderen Fürsten vor, Muhammad Rumfa, dem er auf andere Weise nützlich sein sollte.

Rumfa war kein Usurpator wie Askia Muhammad. Seine Legitimität war dynastisch und unbestritten. Was er von al-Maghili ﵀ brauchte, war keine juristische Rechtfertigung seines Throns, sondern ein Rahmen für das, was er die sarauta, das Königtum, werden lassen wollte. Rumfa wollte ein vollwertig islamischer Fürst sein, ein al-malik al-ʿādil in der malikitischen Tradition, kein halbislamischer Höfling der iskoki-Nachfolge.

Für ihn schrieb al-Maghili ﵀ ein anderes Werk, kürzer, aber einflussreicher. Es heißt Tāj al-dīn fīmā yajib ʿalā al-mulūk, „Die Krone der Religion über das, was Königen obliegt". Es ist ein „Fürstenspiegel" im klassisch islamischen Sinn, eine Gattung, die von der Kalila wa Dimna bis zu al-Ghazalis ﵀ Naṣīḥat al-Mulūk reicht und in der ein Gelehrter einem Fürsten darlegt, was seine Pflichten in Verwaltung, Krieg, Rechtsprechung und persönlicher Frömmigkeit sind.

Was steht in der Tāj al-dīn? Kapitel über:

Die Pflicht des Fürsten, ʿilm zu besitzen, wirklich zu wissen, nicht nur so zu tun, und Gelehrte um sich zu sammeln, die ihm wahres Wissen zuführen. Die Pflicht, Rechtssachen nicht ohne Aufsicht zu delegieren, Qadis einzusetzen, die unabhängig zu urteilen wagen, das maẓālim-Gericht, das Gericht für Klagen gegen die Obrigkeit selbst, einzurichten. Die Pflicht, das Salah öffentlich zu verrichten, den Ramadan strikt zu halten, sich zu kleiden und zu verhalten als Vorbild für seine Untertanen. Die Pflicht, gegen Unrecht einzuschreiten, gegen die Erpressung von Kaufleuten, gegen willkürliche Zollerhebungen, gegen Vetternwirtschaft am Hof.

Und, nicht minder wichtig, Kapitel darüber, wie ein muslimischer Fürst mit nichtmuslimischen Untertanen umzugehen habe. Hier mäßigt al-Maghili ﵀, interessanterweise angesichts seines Touat-Rufes, seine eigene Strenge zu etwas Pragmatischerem. In der Tāj al-dīn steht, dass Nichtmuslime innerhalb des Reiches Anspruch auf Schutz, auf wirtschaftliche Teilhabe, auf ehrliche Behandlung haben, sofern sie die Dschizya zahlen und sich an die öffentliche Ordnung halten. Die scharfen Kanten von Touat fehlen hier.

Unter Rumfas Herrschaft wurde die Tāj al-dīn zur Blaupause der Hofreform. Rumfa setzte einen galadima ein, einen Ersten Minister, wie al-Maghili ﵀ geraten hatte. Er baute und verbesserte Freitagsmoscheen. Er regulierte den Markt. Er installierte ein Netz von Qadis für verschiedene Teile des Reiches. Er ließ einen Palast errichten, der den Beschreibungen einer islamischen königlichen Residenz genügte, das gidan rumfa, das bis heute vom Emir von Kano bewohnt wird.

Die Misbāḥ al-Arwāḥ: Die Schrift über die Juden von Touat

Ein drittes bekanntes Werk von al-Maghili ﵀ gehört nicht zu seinen Schriften über die Regierung, sondern zur Touat-Episode. In der Misbāḥ al-Arwāḥ fī uṣūl al-falāḥ legt er dar, dass die Juden von Touat ihren Dhimma-Bund gebrochen und damit ihren Schutz verloren hätten. Ibrahim ibn Hilal al-Sijilmasi ﵀ widersprach dem in Anmerkungen zu diesem Werk und in einer Fatwa, in der er die Tötung dieser Juden und die Beschlagnahme ihres Besitzes für unrechtmäßig erklärte. Ob der Text selbst erhalten ist, ist umstritten: Gwarzo hielt ihn für verloren und die Ausgaben unter diesem Titel für eine Fehlidentifikation, während Hunwick später Passagen daraus übersetzte.

Seine politischen Schriften, allen voran die Replies to Askia und die Tāj al-dīn, bilden zusammen ein Korpus über islamische Regierung, das bis ins neunzehnte Jahrhundert in Westafrika gelesen und zitiert wurde. Usman dan Fodio ﵀ zitiert al-Maghili ﵀ ausgiebig in seinem eigenen Kitāb al-Farq und Bayān wujūb al-hidschra. Der Sokoto-Jurist Abdullah dan Fodio ﵀ stützte Teile seiner Ḍiyāʾ al-ḥukkām auf al-Maghilis ﵀ Modelle. Wer die intellektuelle Geschichte des Sokoto-Kalifats verstehen will, muss bei al-Maghili ﵀ anfangen.

Die Linie auf der Karte

Halten wir kurz inne bei der physischen Reise, die wir uns vorstellen müssen, denn für unsere filmische Begleitung heute Abend zeichnet sie sich als lange animierte Linie über Afrika ab.

Tlemcen auf 34,88° nördlicher Breite, westlich in Nordafrika, nahe dem Mittelmeer. Von dort südöstlich, über den Atlas, durch Sidschilmasa, im vierzehnten Jahrhundert ein Handelsknoten, zu al-Maghilis ﵀ Zeit bereits im Niedergang, aber noch bewohnt. Dann hinein in die Sahara, den großen leeren Raum, etwa 1500 Kilometer Sand, Fels, Salzmine. Gao auf 16,27° nördlicher Breite, 0° östlicher Länge, die Hauptstadt Songhais an der großen Niger-Schleife.

Von Gao aus, nach der Zeit am Hof des Askia, ostwärts. Durch Agadez, das Tor zum Aïr. Über das hohe Sahara-Plateau mit seinen Tuareg-Karawanen. Dann Kano auf 12,00° nördlicher Breite, 8,59° östlicher Länge. Hier endet die Reise. Al-Maghili ﵀ sollte seine letzten Jahre größtenteils in oder um Kano verbringen.

Ein Mann, zwei Höfe, drei Hauptwerke, eine Spur von Einfluss, fünfundzwanzighundert Kilometer breit und fünf Jahrhunderte tief. Das ist es, was ein einzelner mobiler Gelehrter in der vormodernen islamischen Welt bewirken konnte.

Sein Tod und sein Erbe

Al-Maghili ﵀ starb um 1505, vermutlich in Kano oder auf dem Rückweg in den Norden. Die genauen Umstände sind umstritten; manche Quellen verlegen seinen Tod nach Tlemcen, andere in die südliche Sahara auf der Heimreise. Sicher ist, dass er, sei es 1503, 1504 oder 1506, als reicher und umstrittener Mann starb, mit einem geistigen Werk, das schon zu Lebzeiten gelesen und debattiert wurde.

Sein Erbe ist zweifach. Auf der einen Seite hat er, mehr als jede andere Einzelfigur, dem westafrikanischen Islam des fünfzehnten Jahrhunderts ein juristisches Rückgrat gegeben. Ohne al-Maghili ﵀ wäre die Islamisierung Songhais unter Askia Muhammad weniger tief gegangen, wäre die Hofreform Rumfas in Kano weniger systematisch gewesen, hätten die Sokoto-Reformer des neunzehnten Jahrhunderts ihr eigenes Programm in anderen Begriffen formulieren müssen. Die geistige Infrastruktur, auf der der Fulbe-Dschihad von 1804 aufbauen sollte, wurde in wesentlichen Teilen von al-Maghili ﵀ gelegt.

Auf der anderen Seite ist er für Touat verantwortlich. Und für die Härte in seiner juristischen Sicht, die, wenn sie auf verletzliche Gemeinschaften angewandt wurde, zu Gewalt und Ausgrenzung führte. Sein Beispiel hat nicht nur die guten Reformer inspiriert. Es hat auch die Hardliner, die Menschen, die in jedem Jahrhundert Takfir gegen Mitmuslime aussprachen, von denen sie religiöse Reinheit erwarteten, in Schutz genommen.

Für uns als niederländische afrokaribische Muslime, die heute Abend im Islemunda-Vortrag sitzen, ist diese Doppelheit wichtig. Wir hätten gern einfache Helden. Gelehrte, die wir verehren können. Doch die wirkliche islamische Tradition ist reicher und ehrlicher, als jene Einfachheit zulässt. Sie hat Figuren wie al-Maghili ﵀, brillant, einflussreich, unentbehrlich für ein bestimmtes historisches Projekt, und zugleich beschädigt durch Entscheidungen, die wir in unserer Zeit nicht rechtfertigen können.

Ihn vollständig abzulehnen, hieße, dem westafrikanischen Islam sein Fundament zu entziehen. Ihn vorbehaltlos zu verherrlichen, hieße, die Augen vor jenen Menschen zu verschließen, die er beschädigt hat. Die erwachsene Haltung liegt dazwischen: Anerkennung, Lernen und das Anlegen eines höheren Maßstabs, dort, wo er es selbst nicht tat.

Das Paradox des Einflusses

Etwas Auffälliges am langfristigen Einfluss al-Maghilis ﵀ ist, dass dieser Einfluss vor allem in Westafrika konsolidiert wurde, weniger in seinem eigenen Maghreb. In Tlemcen und Fes wurde er nach seinem Tod eine geachtete, aber nicht zentral kanonische Gestalt; die großen Namen der dortigen malikitischen Schule blieben al-Qadi ʿIyāḍ ﵀, Khalil ibn Ishaq ﵀, Ibn ʿArafa ﵀. Al-Maghili ﵀ war einer von vielen.

In Songhai aber, im Hausaland, in Borno und später im Fulbe-Sokoto-Kalifat wurde er zu einer Art Gründungsfigur. Warum? Weil er dort leibhaftig gewesen war, unmittelbar unterrichtet, unmittelbar juristisch beraten hatte, und weil seine Schriften vor Ort kopiert und studiert wurden. Für die westafrikanische ʿulamaʾ war er kein Name in einem Buch, sondern ein Lehrer, in dessen Linie ihre eigenen Gelehrten standen.

Dieses Muster sehen wir öfter in der islamischen Geschichtsschreibung. Eine Gestalt, die in ihrem eigenen Zentrum eine unter vielen ist, wird in einer angrenzenden Region zur Gründungsfigur. Abd al-Rahman al-Ghafiqi in al-Andalus. Al-Ghazali ﵀ in einigen Teilen Zentralasiens. Der Schaich al-Akbar Ibn Arabi ﵀ in Anatolien und Persien mehr als in seinem andalusischen Heimatboden. Einfluss bewegt sich nicht immer entlang der geographischen Linien, an denen die meisten Bücher stehen. Er bewegt sich entlang der Linien, an denen der größte Hunger nach dem besteht, was eine Gestalt spezifisch zu geben hat.

Westafrika hatte im späten fünfzehnten und frühen sechzehnten Jahrhundert Hunger nach juristischer Konsolidierung. Al-Maghili ﵀ kam mit genau dem an. Er wurde gefüttert.

Abschluss von Teil zwei dieser Szene

Wir haben nun drei Szenen hinter uns in diesem zweiten Teil des Vortrags: die vier Hausa-Städte in ihrer Blüte, die Kano Chronicle als unsere historische Quelle und Muhammad al-Maghili ﵀ als den Juristen, dessen Rat die Höfe von Gao und Kano prägte.

Damit ist das fünfzehnte Jahrhundert weitgehend ins Bild gesetzt. Was kommt danach? Für Westafrika folgt eine Zeit der Fortsetzung und der wachsenden Spannung. Die Städte blühen weiter, der Handel läuft weiter, die Karawanen ziehen. Doch unter der Oberfläche wachsen neue Dynamiken heran. Die ersten portugiesischen Schiffe haben 1471 schon vor Elmina geankert. Der atlantische Sklavenhandel beginnt sich zu organisieren. Innerhalb von Songhai selbst brodelt die Rivalität zwischen der Askia-Linie und ihren Konkurrenten. Und im Norden bereitet sich Ahmad al-Mansur in Marrakesch auf eine Expedition vor, von der al-Maghili ﵀ nie hören würde, die aber alles, woran er gearbeitet hatte, mit einem einzigen Schlag dezimieren sollte.

Doch das ist noch hundert Jahre entfernt. Für jetzt verweilen wir kurz in jenem kurzen, blühenden Zeitabschnitt des vierzehnten und fünfzehnten Jahrhunderts, in dem ein maghrebinischer Jurist die Sahara durchqueren konnte, um Fürsten zu beraten, in dem ein Kano-sarki eine ʿulamaʾ-Bibliothek aufbauen konnte, in dem vier Hausa-Städte gemeinsam eine Zivilisation bilden konnten.

Das war keine primitive Vergangenheit. Das war eine islamische Welt in vollem Wirken, verbunden von Tlemcen bis Kano, von Kairo bis Gao, mit Gelehrten, die zu den Höfen einander reisten und Texte schrieben, die einander kommentierten. Westafrika war kein Hinterland. Es war eine vollwertige Provinz der Umma, mit eigenen Beiträgen und mit eigenem Charakter.

Und diese Beiträge, die wir heute Abend nachzuzeichnen versucht haben, leben fort. In den Hausa-Städten, die heute noch bestehen. In den Bibliotheken von Timbuktu. In der juristischen Tradition, die über Sokoto in das moderne Nordnigeria übergegangen ist. Und, über den atlantischen Umweg, in uns selbst, afrokaribischen Muslimen, die, auch wenn wir es nicht immer wissen, Erben dieser Welt sind.

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Quellen

• Muhammad ibn ʿAbd al-Karim al-Maghili ﵀, Ajwibat al-Maghili ʿan asʾilat Askia al-Hajj Muhammad, die Antworten auf die sieben Fragen des Askia, in der Edition und Übersetzung von John O. Hunwick, Shariʿa in Songhay, pp. 73, 75–76, 89: die dreiteilige Definition des Unglaubens und das Urteil, dass das Verhalten Sunni Alis ohne Zweifel Unglaube ist; die Rückgabe geraubten Besitzes und der Glaube, der demjenigen geschenkt wird, der sich für frei erklärt; der Askia, der den Reichtum und die Sklaven Sunni Alis in Besitz nahm und die selbsterklärten freien Muslime freiließ; die siebte Frage.
• Muhammad ibn ʿAbd al-Karim al-Maghili ﵀, die risala an Sarki Muhammad Rumfa von Kano, veröffentlicht unter dem Titel Taj al-din fima yajib ʿala al-muluk, und die kürzere jumla mukhtasara von 897/1491–1492, wie beschrieben in Shariʿa in Songhay, pp. 40, 136–137.
• Muhammad ibn ʿAbd al-Karim al-Maghili ﵀, Misbah al-arwah fi usul al-falah, die Schrift über die Juden von Tuwat, nach Hunwick nur bekannt durch die Kommentare von Ibrahim ibn Hilal ﵀, wie besprochen in Shariʿa in Songhay, pp. 45, 137.
• Usman dan Fodio ﵀, Bayan wujub al-hijra ʿala al-ʿibad, Siraj al-ikhwan und Taʿlim al-ikhwan, mit den Zitaten aus den Replies und der Lobrede auf al-Maghili ﵀, wie besprochen in Shariʿa in Songhay, pp. 46–48, und bei Hiskett, p. 121.
• Abdullahi dan Fodio ﵀, Diyaʾ al-hukkam, in Kano geschrieben und später das Regierungshandbuch des Kalifats, wie vermerkt in The African Caliphate, p. 226.
• John O. Hunwick (Hg./Übers.), Shariʿa in Songhay: The Replies of al-Maghili to the Questions of Askia al-Hajj Muhammad, Oxford University Press for the British Academy, Oxford 1985, pp. 29–42, 45–49, 73, 75–76, 89, 96, 106, 129–130, 136–137.
  • pp. 29–31: die spärlichen Quellen, Ibn ʿAskar ﵀ und Ahmad Baba ﵀; die Geburt in Tlemcen, Sitz der Banu Zayyan, zwischen 1425 und 1440; die berberische Herkunft und die nisba nach dem Stamm Maghila; das Studium bei ʿAbd al-Rahman al-Thaʿalibi ﵀ und Yahya ibn Yadir ﵀; die Niederlassung in Tamantit im Tuwat, achthundert Kilometer südlich von Tlemcen.
  • pp. 32–35: die jüdischen Gemeinden der Sahara-Oasen, von Handel und Handwerk lebend und im Transsaharahandel aktiv; Tuwat als Knotenpunkt der Routen aus Fez, Sijilmasa, Tlemcen und Tunis und die jüdischen Kaufleute in einer symbiotischen Beziehung zu ihren muslimischen Partnern; al-Maghili ﵀, der die jizya von Tuwat als Bestechung und die Synagoge von Tamantit als unrechtmäßig bezeichnete; das Urteil Hunwicks, dass seine Forderung nach jizya und Erniedrigung nach den Normen des Rechts korrekt war, seine Lesart des gebrochenen Bundes aber eine harte Auslegung; die Portugiesen, die um 1471 Elmina erreichten.
  • pp. 36–38: der qadi von Tuwat, ʿAbdallah ibn Abi Bakr al-ʿAsnuni ﵀, der das Recht auf die Synagoge verteidigte; die Kontroverse spätestens in den 1480er Jahren; die Unterstützung von al-Tanasi ﵀ und al-Sanusi ﵀ für den Abriss; die Belohnung von sieben mithqal für jeden getöteten Juden; die Zerstörung der Synagoge, die Toten und die Flucht der Überlebenden in andere Oasen.
  • pp. 39–42: die Vertreibung aus Fez; Kano unter Muhammad Rumfa, das Gelehrte willkommen hieß; die Reise nach Süden möglicherweise erst 1493, über Tidikelt und den Ahaggar nach Aïr und Takedda; die Jahre in Kano und der Taj al-din; der Tod Sunni Alis Ende 1492 und die Absetzung seines Sohnes Abu Bakr binnen sechs Monaten; der Besuch in Gao kurz nach der Rückkehr des Askia im Juli oder August 1498; die Ermordung seines Sohnes in Tamantit und sein Tod nach der Rückkehr nach Tuwat, 909/1503–1504 nach Ahmad Baba ﵀ oder 910/1505–1506 nach Ibn ʿAskar ﵀.
  • pp. 45–49: der nicht wiedergefundene Misbah al-arwah; Usman dan Fodio ﵀, der die Replies, den Misbah und den Traktat für Kano nennt, den Taj al-din in Usul al-ʿadl zusammenfasst und die Replies in Bayan wujub al-hijra und Siraj al-ikhwan zitiert; die dreihundert Jahre zwischen al-Maghili ﵀ und den Sokoto-Reformern; die vier vollständigen und eine unvollständige Handschrift der Replies.
  • pp. 96, 106, 129–130: die Einteilung in sieben Fragen; die fünfte Frage über Steuern und kharaj; die vierte Frage über den Jihad gegen Muslime ohne Amir; Sunni Ali und seine Anhänger als Ungläubige und die Machtergreifung des Askia als einer der würdigsten Jihads.
• Mervyn Hiskett, The Sword of Truth: The Life and Times of the Shehu Usuman dan Fodio, Oxford University Press, New York 1973, pp. 120–121, 125.
  • pp. 120–121, 125: die Schuld des Shehu gegenüber al-Maghili ﵀, der Aïr, Takedda, Katsina, Kano und schließlich Gao besuchte; die Lehre vom mujaddid und das Urteil über Sonni Ali als Ungläubigen, vom Shehu übernommen.
• Ibraheem Sulaiman, The African Caliphate: The Life, Works and Teaching of Shaykh Usman dan Fodio, The Norwich Press, 2008, pp. 7, 25, 226.
  • pp. 7, 25: Rumfa, der al-Maghili ﵀ einlud, ihn in islamischer Regierungsführung zu beraten; sein Aufbruch aus Nordafrika in Mutlosigkeit und sein bleibender Einfluss im Bilad as-Sudan.
• Michael A. Gomez, African Dominion: A New History of Empire in Early and Medieval West Africa, Princeton University Press, Princeton 2018, pp. 177, 200, 230, 244, 253.
  • pp. 177, 200, 230: der Tod 908 oder 909/1503 oder 1504; die Replies, die die Anschuldigungen der Chroniken gegen Sunni Ali wiederholen; der Besuch in Gao nach 898/1493 und möglicherweise erst 907/1502, und die Machtergreifung des Askia als Jihad sanktioniert.
  • pp. 244, 253: die vierte Frage über das Eingreifen in von Muslimen regierte Länder als mögliche Rechtfertigung der Feldzüge gegen Aïr und Hausaland; die Konfiskation des Besitzes Sunni Alis, das bayt al-mal und die anerkannten Ansprüche derer, die als Muslime versklavt worden waren.
• Elise Voguet, „La réponse d’al-Sijilmāsī (IXe/XVe siècle) à l’appel d’al-Maghīlī au meurtre des juifs du Touat", Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 149, 2021.
  • die Misbah al-arwah fi usul al-falah als die Schrift von al-Maghili ﵀ über die Juden von Touat, mit dem Urteil, sie genössen keine Dhimma mehr; die Anmerkungen und die Fatwa von Ibrahim ibn Hilal ﵀, der die Tötung der Juden und die Beschlagnahme ihres Besitzes für unrechtmäßig erklärte; die Ausgaben desselben Textes unter diesem Titel und als Kitab ahkam al-dhimma; Gwarzo, der die Misbah für verloren und solche Ausgaben für eine Fehlidentifikation hielt; die von Hunwick 2006 übersetzten Passagen.