De colleges en het weerwoord

Het vorige artikel volgde de veertigjarige briefwisseling tussen Goldziher en Snouck tot vlak voor de dood van de Hongaar, en het liet de draad daar rusten waar de twee levens elkaar voor het laatst raakten. Nu keren wij terug naar Boedapest, naar de laatste jaren van Ignác Goldziher, de jaren waarin hij eindelijk de vrijheid bezat die hem zijn leven lang was onthouden, waarin hij de werken schreef die zijn nalatenschap zouden bepalen, en waarin hij een dagboek bijhield dat pas een halve eeuw na zijn dood zou spreken en dat de bittere binnenkant van dit geleerdenleven eindelijk zichtbaar maakte. En daarna, want een thema als dit kan niet eindigen bij de dood van zijn hoofdpersoon, keren wij ons naar het weerwoord dat de eeuw na hem op zijn werk zou geven, naar de moslimgeleerden die de these van de hadith niet met verontwaardiging maar met de bronnen zelf beantwoordden. Zo sluit deze periode, en zo sluit met haar de spiegeling waarmee dit thema is opgebouwd.

De vrije jaren

In 1905, op zijn vijfenvijftigste, werd Goldziher eindelijk gewoon hoogleraar aan de universiteit van Boedapest. Sommige bronnen plaatsen de aanstelling een jaar eerder, maar het beeld is helder: pas op hoge leeftijd, na dertig jaar dienst als secretaris van de Neologe Joodse gemeente van Pest, na jaren van onbezoldigd docentschap, ontving de grootste kenner van de islam die Europa bezat de leerstoel die hem al decennia toekwam. In zijn dagboek noteerde hij bij zijn afscheid van de gemeente dat hij vanaf die dag een vrij man was, en de eenvoud van die woorden verraadt de zwaarte van alles wat eraan voorafging. De vrijheid kwam laat, maar zij kwam, en de jaren die restten tussen 1905 en zijn dood in 1921 waren de vruchtbaarste en de meest erkende van zijn loopbaan.

Men moet zich afvragen wat die late vrijheid betekende voor een man die haar zijn hele werkzame leven had ontbeerd. De jaren van het nachtwerk, die het derde artikel heeft beschreven, waren voorbij, en voor het eerst kon hij zich overdag en zonder de last van de administratie wijden aan het onderzoek en het onderwijs waarvoor hij geboren was. Het is geen toeval dat juist in deze periode zijn meest omvattende werken tot stand kwamen, de grote overzichten die niet de vrucht waren van gestolen nachtelijke uren maar van een geest die eindelijk in de volle breedte kon werken. De vrijheid kwam te laat om het geleden onrecht ongedaan te maken, want dertig verloren jaren geeft geen leerstoel terug, maar zij kwam op tijd om hem nog een oogst te laten binnenhalen die zijn naam voorgoed zou vestigen. En zij bevestigde, op een wrange wijze, wat zijn hele loopbaan had getoond, dat zijn genie nooit ter discussie had gestaan en dat alleen zijn afkomst hem zo lang de plaats had onthouden die dat genie verdiende.

Het was een vrijheid die hij niet had willen kopen ten koste van zijn trouw. Zoals het derde artikel van deze periode beschreef, had hij de aanbiedingen van buitenlandse universiteiten afgeslagen, een leerstoel te Heidelberg, een aanbod uit Cambridge, telkens omdat hij Hongarije en zijn gemeenschap niet wilde verlaten. Hij had de vernedering verkozen boven de ontworteling, het wachten boven het vertrek. En toen de erkenning eindelijk kwam, kwam zij in de stad waar hij thuishoorde, onder de mensen bij wie hij wilde blijven, en dat maakte haar voor hem kostbaarder dan enige buitenlandse leerstoel had kunnen zijn. De uitgeslotene werd, in het land dat hem zo lang had buitengesloten, ten slotte ingehaald als de geleerde die hij altijd was geweest.

Vorlesungen, de islam uitgelegd aan Europa

Het rijpste vrucht van deze vrije jaren was een boek dat verscheen in 1910, onder de titel Vorlesungen über den Islam, lezingen over de islam. Het was het eerste westerse standaardoverzicht van de islam als geheel, een samenhangende behandeling van de godsdienst in al haar dimensies, van de openbaring en het geloof tot het recht, de theologie, de mystiek en de latere stromingen. Waar de negentiende-eeuwse oriëntalistiek de islam had ontleed in gespecialiseerde studies over afzonderlijke teksten en vraagstukken, bood Goldziher hier voor het eerst een geheel, een gestalte waarin de lezer de islam als een levende en samenhangende beschaving kon overzien. Generaties westerse studenten zouden hun eerste systematische kennis van de islam aan dit boek ontlenen, en het bepaalde daarmee, meer dan welk ander werk ook, het beeld dat de ontwikkelde Europeaan van de islam had.

Het is van belang op te merken dat de Vorlesungen niet het werk was van een vijand. Goldziher schreef met een genegenheid voor zijn onderwerp die op vele bladzijden voelbaar is, met een bewondering voor de spirituele en intellectuele prestaties van de islamitische beschaving die oprecht was en die hem onderscheidde van de ronduit vijandige polemici die de islam als een dwaling afschilderden. Hij had oog voor de schoonheid van het soefisme, voor de subtiliteit van de theologische debatten, voor de morele ernst van de vromen. En toch droeg het boek de erfenis van de methode in zich, want ook hier werd de islam gepresenteerd als een historisch verschijnsel, als een menselijke ontwikkeling die men uit haar omstandigheden verklaarde, en niet als een openbaring die aanspraak maakte op waarheid. De warmte van de behandeling veranderde de aard van de blik niet. Men kon een godsdienst met liefde beschrijven en haar toch tot louter geschiedenis herleiden, en dat is precies wat de Vorlesungen deden.

Juist die combinatie van warmte en methode maakte het boek zo invloedrijk, en tegelijk zo werkzaam in de richting die dit thema wil aanwijzen. Een openlijk vijandige behandeling van de islam had de moslimlezer meteen op zijn hoede gebracht en de westerse lezer een grofheid getoond die hij kon herkennen en wantrouwen. Maar de Vorlesungen boden geen grofheid. Zij boden begrip, respect en een schijnbaar onbevooroordeelde weergave, en juist daardoor droegen zij de vooronderstelling van de methode ongemerkt over op wie het boek las. De lezer leerde de islam kennen als een eerbiedwaardig historisch verschijnsel, en hij leerde hem tegelijk kennen als niet meer dan dat, zonder dat hem ooit werd gezegd dat deze reductie een keuze was en geen vanzelfsprekendheid. Zo werkte de spiegel het effectiefst, niet door de islam te belasteren maar door hem welwillend te tonen in een lijst die zijn eigen aanspraak stilzwijgend uitsloot. Het boek werd een standaardwerk, herdrukt en vertaald, en decennialang de poort waardoor de ontwikkelde westerling de islam betrad, een poort die hem binnenliet in een gebouw waarvan de belangrijkste deur, de deur naar de openbaring als waarheid, van meet af aan gesloten was gehouden.

Drie jaar later, in september 1913, hield Goldziher aan de universiteit van Uppsala een reeks lezingen die hij bedoelde als een vervolg op de Vorlesungen, ditmaal gewijd aan de geschiedenis van de Koranexegese, aan de wijze waarop moslimgeleerden door de eeuwen heen de Koran hadden uitgelegd. Deze lezingen bewerkte en verruimde hij tot een boek dat in 1920 verscheen, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, de stromingen van de islamitische Koranuitleg. Het bleef tot ver in de twintigste eeuw een standaardwerk over de tafsir, de exegetische traditie, en het toonde opnieuw Goldzihers uitzonderlijke belezenheid in de islamitische bronnen. Ook hier gold echter wat voor al zijn werk gold: hij las de traditie van buitenaf, als een historicus die de ontwikkeling van menselijke ideeën beschrijft, en de aanspraak van die traditie om de openbaring van Allah ﷻ te verklaren viel buiten het kader dat hij zichzelf had gesteld.

De laatste boeken en de dood

Goldziher stierf op 13 november 1921 in Boedapest, eenenzeventig jaar oud. Hij liet een oeuvre na dat het vak van de islamwetenschap voor een eeuw zou vormgeven, een reeks werken die tot vandaag worden geraadpleegd en die, hoezeer men het ook met hun uitgangspunten oneens mag zijn, van een geleerdheid getuigen die zeldzaam is in de geschiedenis van welk vak dan ook. Zijn oriëntaalse bibliotheek, de verzameling handschriften en boeken die hij een leven lang had opgebouwd, belandde na zijn dood in Jeruzalem, waar zij een van de grondslagen werd van de oriëntaalse studie aan de daar opkomende universiteit. Het is een van de stille ironieën van zijn nalatenschap dat de boeken van de man die in Caïro tussen de vromen had gebeden, hun rustplaats vonden in de stad die in zijn eigen omstreden reconstructie de plaats was geweest waar men de bedevaart naartoe had willen verleggen.

Bij zijn dood werd hij geëerd als een van de grootste oriëntalisten die Europa had voortgebracht, en die eer was terecht, want geen tijdgenoot overtrof hem in belezenheid en weinigen evenaarden hem in scherpzinnigheid. Zijn werken waren vertaald en herdrukt, zijn oordeel had een halve eeuw lang gewicht gehad in de geleerde wereld, en de driehoek van grondleggers waarvan het vorige artikel sprak, Nöldeke, Snouck en Goldziher, was nu tot twee geslonken en zou weldra tot geschiedenis worden. Snouck zelf zou zijn oude vriend nog vijftien jaar overleven, tot 1936, en met diens dood zou de generatie die de moderne islamwetenschap had gesticht geheel zijn heengegaan.

De erkenning die hij bij leven had ontvangen was groot, maar zij was ook laat en zij was, zo blijkt achteraf, onvolledig, want zij raakte alleen de geleerde en niet de mens. Wat de wereld van Goldziher de geleerde wist, was aanzienlijk. Wat de wereld van Goldziher de mens wist, bleef verborgen achter de waardigheid waarmee hij zijn vernederingen had gedragen, en het zou pas na zijn dood, en pas lang na zijn dood, aan het licht komen.

Het dagboek dat wachtte tot 1978

Want er was een dagboek. Goldziher was het beginnen te schrijven op zijn veertigste verjaardag, op 22 juni 1890, in hetzelfde jaar waarin het tweede deel van Muhammedanische Studien verscheen, en hij had het bijgehouden in het Duits, met passages in het Hebreeuws en het Arabisch, als een besloten spiegel waarin hij noteerde wat hij aan niemand anders kon toevertrouwen. Het bleef na zijn dood in het bezit van zijn familie, en na de dood van zijn zoon Károly in november 1955 kwam het in handen van de rabbijn en geleerde Alexander Scheiber, die het bewaarde en uiteindelijk voor uitgave gereedmaakte. In 1978 verscheen het bij de uitgever Brill in Leiden, onder de eenvoudige titel Tagebuch, dagboek, meer dan een halve eeuw nadat de laatste regel was geschreven.

Wat het onthulde, veranderde het beeld dat men van Goldziher had. Achter de gerespecteerde geleerde, achter de auteur van de standaardwerken en de ontvanger van gouden medailles, kwam een man tevoorschijn die diep had geleden onder de uitsluiting, die zijn jaren als secretaris van de gemeente als een slavernij had ervaren, die zich miskend en gekrenkt had gevoeld door een wereld die zijn genie erkende en hem tegelijk de plaats onthield die dat genie verdiende. De bitterheid in het dagboek is soms scherp, soms ronduit wanhopig, en zij staat in een schril contrast met de kalme waardigheid van zijn gepubliceerde werk. Hier was de binnenkant van het leven dat wij in het derde artikel van buitenaf hadden beschreven, en zij bevestigde wat men daar slechts had kunnen vermoeden, dat de prijs die hij voor zijn wetenschap had betaald hoger was geweest dan enig buitenstaander had kunnen zien.

Dat Goldziher juist op zijn veertigste verjaardag met dit dagboek begon, in het jaar waarin Muhammedanische Studien werd voltooid, geeft aan het geheel een eigenaardige samenhang. Terwijl hij overdag en in zijn gepubliceerde werk de kalme, afstandelijke geleerde was die de hadith ontleedde en de islam aan Europa uitlegde, vertrouwde hij aan de besloten bladzijden van zijn dagboek de mens toe die onder dat werk schuilging, met zijn krenkingen en zijn verlangens, zijn woede en zijn geloof. De twee registers liepen een leven lang naast elkaar, het openbare en het verborgene, en pas de uitgave van 1978 legde het verborgene naast het openbare, zodat de nakomeling kon zien wat de tijdgenoot niet had geweten. Dat de uitgave uitgerekend bij Brill in Leiden verscheen, in de stad die Goldziher als jongeman had gevormd en die de vriend van zijn leven had voortgebracht, is een laatste stille verbinding tussen de twee steden waartussen dit deel van het thema zich heeft afgespeeld.

Er ligt in dit dagboek een menselijke waarheid die het thema niet mag overslaan, want zij behoedt ons voor het gemak waarmee men een geleerde tot louter een positie in een debat zou kunnen reduceren. Goldziher was geen abstractie, geen stelling, geen exemplaar van de oriëntalistische blik. Hij was een mens die had liefgehad en had geleden, die in Caïro het gebed had meegemaakt als de devootste ervaring van zijn leven en die in Boedapest de vernedering had gedragen als een last die nooit lichter werd. De kritiek op zijn werk, die dit thema onverkort heeft gevoerd, moet die menselijke waarheid niet verduisteren maar naast zich laten staan, want beide zijn waar, en de een maakt de ander niet ongedaan.

Het weerwoord

Een boek als Muhammedanische Studien laat zich niet met verontwaardiging beantwoorden, en de moslimgeleerden die zich er in de twintigste eeuw toe zetten, begrepen dat. Zij begrepen dat de these van de hadith alleen kon worden weerlegd op het terrein waarop zij was geformuleerd, met de bronnen in de hand, met de wetenschappelijke strengheid die Goldziher zelf had gepredikt maar op de islamitische overleveringswetenschap niet had toegepast. Het weerwoord kwam laat, en het kwam uit verschillende hoeken, maar het kwam, en het is vandaag een erkende wetenschappelijke tegenstem die men in geen serieuze behandeling van de vroege hadith meer kan overslaan.

De eerste van de grote weerleggers was Mustafa al-Siba’i ﵀, de Syrische geleerde die in 1961 zijn werk As-Sunnah wa-makanatuha fi at-tashri’ al-islami publiceerde, over de Sunna en haar plaats in de islamitische wetgeving. Al-Siba’i ﵀ nam de these van Goldziher over de fabricage van de hadith rechtstreeks onder handen, en hij richtte zich in het bijzonder op de casus die het vierde artikel van deze periode heeft besproken, de beschuldiging aan het adres van Imam al-Zuhri ﵀ dat hij in opdracht van de Umayyaden overleveringen zou hebben verzonnen. Door de werkelijke politieke situatie van die tijd te reconstrueren, door de biografie en de reputatie van al-Zuhri ﵀ nauwkeurig na te gaan, en door de chronologie te toetsen, liet al-Siba’i ﵀ zien dat de reconstructie van Goldziher op de feiten strandde, dat de veronderstelde ontmoetingen niet konden hebben plaatsgevonden en dat de eer van een van de grootste overleveraars van de islam ten onrechte was aangetast.

Het is veelzeggend dat al-Siba’i ﵀ zijn werk niet schreef als een louter academische weerlegging maar als een verdediging van iets dat hij als levend en heilig ervoer. Voor hem was de aanval op de Sunna geen theoretische kwestie maar een aanslag op het tweede fundament van de islamitische wet, want de Sunna is naast de Koran de bron waaruit de gemeenschap haar leiding put, en wie haar betrouwbaarheid ondermijnt, ondermijnt de grond onder het geloofsleven van miljoenen. Die betrokkenheid maakte zijn werk niet minder wetenschappelijk, want hij voerde zijn betoog met bronnen en argumenten en niet met verontwaardiging, maar zij gaf het een urgentie die de afstandelijke ontleding van Goldziher miste. Waar de een de hadith bestudeerde als een historisch verschijnsel dat men van buitenaf verklaarde, verdedigde de ander haar als een erfenis waarvan hij zelf de erfgenaam was, en juist die verhouding van binnenuit stelde hem in staat de leemte te zien waar de blik van buitenaf overheen was gestapt.

Nog fundamenteler was het werk van Muhammad Mustafa al-Azami ﵀, de geleerde die met zijn Studies in Early Hadith Literature, oorspronkelijk verschenen in 1968, het bouwwerk van Goldziher en zijn opvolger Schacht op zijn grondslagen aanviel. Om de betekenis van dat werk te vatten, moet men eerst begrijpen hoe Joseph Schacht de these van Goldziher in het midden van de twintigste eeuw had verscherpt tot een stelsel. Schacht bestudeerde niet de hadith in het algemeen maar de vroege islamitische rechtsleer, en hij formuleerde daarover twee stellingen die de scepsis tot haar uiterste dreven. De eerste was het argument uit het zwijgen: wanneer een overlevering niet werd aangehaald in een vroeg juridisch dispuut waar zij, als zij had bestaan, beslissend zou zijn geweest, dan, zo redeneerde Schacht, moest zij op dat moment nog niet hebben bestaan en dus later zijn gefabriceerd. De tweede was de these van de terugwerkende groei van de isnad: de ketens van overlevering waren volgens hem niet gegroeid van de Profeet ﷺ naar voren maar van de latere geleerden naar achteren, achteraf aangevuld met steeds oudere schakels om een jong standpunt een eerbiedwaardige herkomst te geven. Zo werd de hele overleveringswetenschap tot een reusachtig retrospectief bouwwerk verklaard, en de scepsis van Goldziher tot een sluitend systeem gesmeed.

Al-Azami ﵀ deed wat de westerse kritiek had nagelaten: hij ging terug naar de vroegste bronnen, naar de handschriften uit de eerste en de tweede hijri-eeuw die sinds Goldzihers tijd waren ontdekt en uitgegeven, en hij toonde aan dat het optekenen van overleveringen niet in de derde eeuw was begonnen maar reeds tijdens het leven van de Profeet ﷺ en op zijn aanmoediging. De veronderstelling van een lange, vormeloze periode van louter mondelinge doorgifte, de stille grondslag waarop Goldzihers hele reconstructie rustte, bleek bij toetsing aan de bronnen onhoudbaar. Al-Azami ﵀ documenteerde de vroege schriftelijke overlevering, hij traceerde de geschreven bladen van de Metgezellen ﵃ en hun leerlingen, en hij liet zien dat de these van de terugprojectie het lege tijdvak miste dat zij nodig had. Het argument uit het zwijgen keerde hij om, want het zwijgen van een enkele vroege bron bewijst niets zolang men niet heeft aangetoond dat die bron alles wat bestond ook aanhaalde, en dat had niemand aangetoond. De these van de terugwerkende isnad-groei toetste hij aan het concrete overleveringsmateriaal, en hij vond niet de kunstmatige aangroei die de theorie voorspelde maar overleveraars die werkelijk hadden geleefd, elkaar werkelijk hadden ontmoet en werkelijk aan elkaar hadden doorgegeven, precies zoals de islamitische biografische wetenschap dat eeuwen tevoren had vastgesteld. In een later werk, dat hij rechtstreeks aan Schachts stellingen wijdde, nam hij diens redeneringen een voor een onder handen en toonde hij aan hoe zij op de bronnen strandden. Zijn werk is de ruggengraat geworden van de moderne islamitische weerlegging van de oriëntalistische hadith-scepsis, en het is niet toevallig dat ditzelfde werk ook het thema van de Islamitische Wetenschappen elders in dit atlas draagt, want het is dezelfde tegenstem die daar de overleveringswetenschap in haar volle waardigheid herstelt.

Naast hen staat de figuur van Fuat Sezgin ﵀, de Turkse geleerde wiens monumentale Geschichte des arabischen Schrifttums, waarvan het eerste deel in 1967 verscheen, de vroege schriftelijkheid van de islamitische wetenschap tot in de details heeft gedocumenteerd. Sezgin ﵀ bracht de handschriftelijke overlevering van de vroegste eeuwen zo volledig in kaart dat de gedachte van een uitsluitend mondelinge overdracht er niet tegen bestand was, en hij leverde daarmee het bibliografische fundament onder de weerlegging die al-Azami ﵀ inhoudelijk voerde. Waar Goldziher had verondersteld dat de vroege gemeenschap nauwelijks schreef en dat de overlevering pas laat werd vastgelegd, toonde Sezgin ﵀ met een overstelpende hoeveelheid handschriften en catalogusgegevens dat er van het begin af aan werd geschreven, dat de vroege geleerden hun aantekeningen maakten en hun boeken samenstelden, en dat de mondelinge en de schriftelijke overdracht niet elkaars opvolgers waren maar elkaars metgezellen, twee draden van hetzelfde weefsel. Deze bevinding trok de bodem uit onder de these die het vierde artikel heeft beschreven, want zonder een lang tijdvak van vormeloze mondelinge doorgifte verliest de reconstructie van de terugprojectie de ruimte waarin zij zich moest voltrekken.

Samen vormen deze drie geleerden, de een uit Syrië, de ander uit India en de derde uit Turkije, een antwoord dat niet in verontwaardiging maar in geleerdheid is geworteld, en dat Goldziher op zijn eigen terrein en met zijn eigen wapens tegemoet trad. Het is geen antwoord dat de moslimwereld met gejuich heeft binnengehaald en waarna de zaak gesloten was, want de discussie tussen de westerse hadith-scepsis en haar critici is tot op vandaag levend, en ook onder westerse geleerden zijn de stemmen sindsdien genuanceerder geworden dan zij in Goldzihers en Schachts dagen waren. Maar het is een antwoord dat de these van de spiegel haar vanzelfsprekendheid heeft ontnomen, dat heeft laten zien dat de overleveringswetenschap geen vroom bijgeloof was maar een kritische discipline van de eerste orde, en dat de gemeenschap die de woorden van de Profeet ﷺ bewaarde daarbij een zorgvuldigheid aan de dag legde die de negentiende-eeuwse filologie eerder onderschatte dan overtrof. Daarmee is de cirkel van dit thema rond, want wat het openingsartikel over Nöldeke en de Koran betoogde, keert hier terug over Goldziher en de hadith: de islamitische wetenschap had de kritiek die men haar van buitenaf meende te moeten leren, eeuwen tevoren zelf ontwikkeld, en met een fijnheid die haar westerse rechters niet hebben willen zien.

Het is de moeite waard op te merken dat zelfs binnen de westerse traditie de scherpste veroordeling van Goldziher niet altijd is uitgesproken. Edward Said, die in zijn Orientalism van 1978 de hele oriëntalistische onderneming aan een fundamentele kritiek onderwierp, behandelde Goldziher opvallend mild, alsof hij aanvoelde dat deze man, meer dan de meeste van zijn vakgenoten, uit oprechte liefde voor zijn onderwerp had gehandeld en niet uit de wil tot overheersing die Said elders zo genadeloos blootlegde. Dat een criticus als Said hem spaarde, zegt iets over de eigenaardige plaats die Goldziher inneemt, als de eerlijkste en de liefdevolste van de spiegeldragers, en tegelijk als de man wiens werk de diepste twijfel zaaide.

De spiegel en het venster

Wat blijft er, aan het eind van deze twee periodes, van de spiegel te zeggen. Het thema begon met een bedrieger, met een man die onder een valse naam en met een geveinsde bekering de heilige stad was binnengedrongen en die zijn kennis had verkocht aan een koloniale oorlog. Het eindigt met een oprecht mens, met een geleerde die niemand bedroog, die in Caïro devoter had gebeden dan ooit in zijn leven, die elke dienst aan de macht had geweigerd en die zelf tot de vernederden had behoord. En toch, en dat is de les die deze hele opbouw heeft willen leren, bleef ook bij hem de spiegel een spiegel. Ook de eerlijkste blik van het Westen op de islam bleef een blik van buitenaf, die de openbaring als sediment van haar tijd las en die de traditie wel bestudeerde maar nooit als levend gezag liet spreken.

Daar ligt het onderscheid dat dit thema in zijn laatste beeld wil vatten, het onderscheid tussen de spiegel en het venster. Een spiegel kaatst terug wat ervoor staat, en wie in de spiegel kijkt, ziet uiteindelijk zichzelf, zijn eigen methode, zijn eigen vooronderstellingen, zijn eigen tijd, teruggeworpen in het beeld dat hij meent waar te nemen. Een venster daarentegen laat door, het toont wat aan de andere kant is, het opent op een werkelijkheid die niet de kijker is. De oriëntalistische wetenschap, hoe geleerd en hoe liefdevol soms ook, bood een spiegel en geen venster, want zij liet de islam nooit iets zijn dat de kijker zelf te boven ging. Pas wie de traditie van binnenuit als levend gezag mag horen, wie de openbaring niet ontleedt maar ontvangt, wie de overlevering niet verklaart maar vertrouwt, ziet door het venster wat de spiegel altijd verborgen heeft gehouden.

Het is belangrijk dit onderscheid uit te spreken zonder er een veroordeling van te maken, want de eerbied die dit thema voor Goldziher heeft opgebracht is oprecht en zij wordt door dit slot niet ingetrokken. Hij heeft de islam liever gehad dan de meeste van zijn tijdgenoten, hij heeft haar met een geleerdheid en een fijnzinnigheid behandeld die bewondering afdwingen, en hij heeft in Caïro een gebed gebeden dat hij zijn leven lang koesterde als het diepste van zijn ervaringen. Dat de methode hem toch een spiegel gaf en geen venster, is niet zijn persoonlijke tekortkoming maar de grens van een hele benadering, en het zou onrechtvaardig zijn hem te belasten met een gebrek dat in het gereedschap zat en niet in de hand die het hanteerde. De vertelling scheidt daarom de man van de methode, zij houdt van de een en bekritiseert de ander, en zij meent dat dit de enige eerlijke wijze is om een leven als het zijne recht te doen.

En daarmee keren wij terug naar het beeld waarmee de periode over Goldziher haar hoogtepunt vond, naar die verheven vrijdag in Caïro, toen de jonge geleerde zijn voorhoofd over de vloer van de moskee wreef en devoter was dan ooit in zijn leven. Op dat ene moment, tussen de duizenden vromen, was hij het venster genaderd. Hij had, voor de duur van een gebed, niet als bestudeerder tegenover de islam gestaan maar als biddende erin. En het is de tragiek van zijn hele verdere leven dat de methode hem daarna terugvoerde naar de spiegel, dat de man die één keer bijna had gezien wat aan de andere kant was, de rest van zijn dagen doorbracht met het beschrijven van zijn eigen weerkaatsing.

Het is een vers dat het onderscheid tussen de spiegel en het venster in één zin vat, want het spreekt van een zien dat niet in de ogen zit maar in het hart. Goldzihers ogen waren scherp als weinige, zijn geleerdheid was onovertroffen, zijn kennis van de bronnen reikte verder dan die van bijna al zijn tijdgenoten. Maar het zien waarvan dit vers spreekt, het zien van het hart dat de openbaring ontvangt als wat zij van zichzelf zegt te zijn, was hem, ondanks alles wat hij wist, niet gegeven. Dat is geen aanklacht tegen zijn persoon, want het hart is een gave en geen prestatie, en de vertelling die zijn leven met eerbied heeft gevolgd, spreekt dit uit met droefheid en niet met verwijt.

Zo sluit de periode over Goldziher, en met haar de spiegeling van Leiden en Boedapest. Maar het thema zelf is nog niet ten einde, want er is een derde spiegel, ouder en op haar eigen wijze duisterder dan de beide voorgaande. Voordat Leiden en Boedapest de islam leerden lezen, had Sint-Petersburg reeds geleerd hem te besturen, en in de volgende periode reizen wij naar het Rusland van de tsaren, naar de figuur van Iosif Igelström, en naar een omgang met de islam die niet in de studeerkamer maar in de kanselarij van het rijk haar gestalte kreeg.

Bronnen

• Ignác Goldziher, Vorlesungen über den Islam, Carl Winter, Heidelberg (1910)
• Ignác Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Brill, Leiden (1920)
• Ignaz Goldziher, Tagebuch, ed. Alexander Scheiber, Brill, Leiden (1978)
• Muhammad Mustafa al-Azami, Studies in Early Hadith Literature, Cambridge (1968)
• Mustafa al-Siba’i, As-Sunnah wa-makanatuha fi at-tashri’ al-islami, Caïro (1961)
• Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, deel I, Brill, Leiden (1967)
• Ignác Goldziher, Muhammedanische Studien, 2 delen, Halle (1889-1890)
• Edward Said, Orientalism, Pantheon Books (1978)
• Róbert Simon, Ignác Goldziher: His Life and Scholarship as Reflected in his Works and Correspondence, Brill/Akadémiai Kiadó (1986)