Een vitrine in Hyderabad
In het vorige artikel zagen wij hoe de orientalistiek in de twintigste eeuw haar sterkste kaart uitspeelde, het idee van een “andere Quran” onder een laag inkt of in een vergeten zolder, en hoe die “andere Quran” telkens oploste zodra men het materiaal nauwkeurig las. Zowel bij Mingana’s palimpsest als bij Puins Sana’a-fragmenten bleef, na alle framing, de gewone Koran over, met een tekst die vaststond tot op de letter. Maar één van Puins bezwaren hebben wij daar bewust nog niet volledig uitgewerkt: zijn “grootste vondst” van een deel-mushaf waarin de soera’s in een afwijkende volgorde stonden. Juist die vondst opent een vraag die de vorige artikelen nog lieten liggen. In dit artikel verplaatsen wij ons twaalf eeuwen vooruit en enkele duizenden kilometers naar het oosten, naar een museum in Hyderabad, om daar die vraag te beantwoorden. De vraag luidt: als de tekst zo streng werd bewaakt, hoe zit het dan met de volgorde van de sura’s. Waren de honderdveertien sura’s in dezelfde ijzeren greep vastgelegd als de letters zelf, of stond het de gelovige vrij om ze anders te rangschikken. En als dat laatste zo was, ondermijnt dat dan niet de hele these van een onveranderlijk Boek.
Het antwoord ligt, opmerkelijk genoeg, in een stoffige boekenkast van het Salar Jung Museum en de bijbehorende bibliotheek in Hyderabad, India. Daar bevindt zich een verzameling Arabische manuscripten die door de geleerde Muhammad Ashraf werd gecatalogiseerd in zijn werk A Catalogue of Arabic Manuscripts in Salar Jung Museum and Library. Al-Azami ﵀ heeft uit die catalogus, uit de bladzijden 166 tot 234 ervan, enkele tientallen voorbeelden gelicht en in zijn eigen werk in een tabel gezet. Die tabel is, op het eerste gezicht, een droge lijst van manuscriptnummers, aantallen sura’s en datums. Bij nader inzien is het een van de meest verhelderende documenten in de hele tekstgeschiedenis van de Quran. Want die lijst laat, zwart op wit, iets zien wat in woorden telkens moet worden uitgelegd, maar wat hier in kolommen vanzelf spreekt: dat de volgorde vrij was en de tekst vast.
Voordat wij die tabel binnengaan, moeten wij eerst begrijpen wat er precies op tafel ligt. En daarvoor moeten wij een onderscheid maken dat in de populaire beeldvorming vrijwel altijd door elkaar wordt gehaald: het onderscheid tussen een volledige Mushaf en een deel-mushaf.
Het verschil tussen een hele en een halve Mushaf
Een volledige Mushaf is het gehele Boek, van Al-Fatiha tot An-Nas, honderdveertien sura’s in de vastgestelde Uthmaanse volgorde. Zo’n exemplaar werd in de vroege eeuwen op perkament geschreven, dat aanzienlijk zwaarder was dan papier, zodat een compleet handschrift enkele kilogrammen kon wegen. Al-Azami beschrijft in zijn werk een bladzijde uit de Jemenitische collectie waarvan de kalligrafie zo groot was dat de dikte van een volledige Mushaf op die schaal geschreven ruim een meter zou hebben overschreden. Wanneer hij de Mushaf die het Koning Fahd-complex in Medina drukt als standaard neemt, met zijn ongeveer zeshonderd bladzijden en negenduizend regels, dan zou één zo’n Jemenitische regel neerkomen op een halve regel in de Medinensische druk, zodat een complete Mushaf in dat handschrift achttienduizend bladzijden zou beslaan. Dergelijke zware kalligrafie was allerminst zeldzaam.
Nu was zulk een boek onhandig. Een reiziger die de gehele Quran wilde meenemen, torste een last mee. Al-Azami trekt hier zelfs een lichte parallel met zijn eigen gewoonte: wanneer hij per vliegtuig reist en zijn werk wil meenemen zonder een omvangrijk boekdeel in zijn koffer te sjouwen, kopieert hij eenvoudig de gedeelten die hij tijdens zijn reis nodig heeft. Precies datzelfde deden de moslims van de eerste eeuwen. Wie niet de gehele Quran hoefde af te schrijven, maar slechts die sura’s die hij in gebed, in onderwijs, in dagelijkse recitatie het meest gebruikte, maakte een deel-mushaf: een handschrift met een selectie van sura’s, dun genoeg om mee te dragen, praktisch genoeg om te gebruiken.
En hier komt het beslissende punt. Voor een volledige Mushaf gold de regel onverbiddelijk: wie de Quran in zijn geheel afschrijft, moet de vastgestelde sura-volgorde van Uthmans ﵁ Mushaf volgen. Moslimwetenschappers zijn het er unaniem over eens dat de huidige ordening van de sura’s identiek is aan die van Uthmans ﵁ exemplaar. Maar voor een deel-mushaf lag dat anders. Wie slechts een handvol sura’s kopieerde, voor zijn eigen persoonlijke gebruik, was niet gehouden aan de rangschikking van de volledige uitgave. Hij mocht de sura’s neerzetten in de volgorde die hem het beste uitkwam.
Dat klinkt, voor het moderne oor, alarmerend. Betekent dit niet dat er talloze verschillende Qurans in omloop waren, elk met een eigen ordening. Betekent dit niet dat de tekst onvast was. Het antwoord is een nadrukkelijk nee, en om dat te begrijpen moeten wij een onderscheid maken dat de kern van dit hele artikel vormt, en tegelijk de kern van de hele these van deze kaart.
De ordening is geen deel van de openbaring
Er is een verschil tussen de tekst van de Quran en de volgorde van zijn sura’s. De tekst, het medeklinkergeraamte, de woorden, de letters, is goddelijk geopenbaard en onveranderlijk. De volgorde waarin een individuele kopiist zijn geselecteerde sura’s rangschikt in een persoonlijk afschrift, is dat niet op dezelfde bindende wijze.
Al-Azami zet dit uiteen aan het begin van zijn behandeling. Geleerden zijn het er unaniem over eens, schrijft hij, dat het volgen van de sura-volgorde niet verplicht is in gebed, in recitatie, in leren, in onderwijzen of in het uit het hoofd leren. Elke sura staat op zichzelf. Een latere sura draagt niet noodzakelijk meer juridisch gewicht dan een eerdere; soms verschijnt zelfs een geabrogeerd vers, een naskh, in een sura die volgt op de sura met het vers dat het vervangt. En hij wijst op een gewoonte die iedereen die de Quran uit het hoofd heeft geleerd zal herkennen: de meeste moslims memoriseren de Quran van achteren, beginnend bij de kortste sura’s, de nummers honderdveertien, honderddertien en zo verder, en werken naar voren toe. Niemand meent dat hij daarmee het Boek verminkt. De ordening is een dienst aan het geheugen en aan het gebruik, geen dogma dat ieder verplaatsen tot ketterij maakt.
Er bestaat zelfs een overlevering, opgetekend door Muslim in zijn Sahih, dat de Profeet ﷺ eens in één rak’a de sura’s al-Baqara, an-Nisa en Al-Imran reciteerde, dat wil zeggen de sura’s nummer twee, vier en drie, in die volgorde, wat afwijkt van hun volgorde van verschijning in de Mushaf. De recitatie was niet fout. De volgorde van sura’s in de recitatie is niet dezelfde vaste grootheid als de tekst van de sura’s zelf.
Wie de sura’s überhaupt heeft geordend in de volledige Mushaf, is onder de klassieke geleerden een oude discussie, en Al-Azami geeft haar eerlijk weer. Er zijn, voor zover hij weet, geen ahadith waarin de Profeet ﷺ de volgorde van álle sura’s uitdrukkelijk aangeeft. De meningen lopen uiteen en laten zich in vier opvattingen samenvatten. De eerste opvatting, die Al-Azami zelf aanhangt, houdt dat de ordening van alle sura’s zoals zij nu voor ons ligt teruggaat op de Profeet ﷺ zelf. De tweede opvatting houdt dat de gehele Quran door de Profeet ﷺ was geordend, met uitzondering van sura nummer negen, die door Uthman ﵁ werd geplaatst. De derde opvatting, verdedigd door al-Baqillani, schrijft de ordening van alle sura’s toe aan Zayd ibn Thabit ﵁, aan kalief Uthman ﵁ en aan de Companions ﵃. De vierde opvatting, van Ibn Atiyya, houdt dat de Profeet ﷺ sommige sura’s ordende en de rest door de Companions ﵃ werd geordend.
Wat men ook aanhangt, en hierin ligt de nuance die het hele artikel schraagt, in álle vier opvattingen staat de vólgorde ter discussie en de tékst niet. Geen enkele klassieke geleerde heeft ooit betwist dat de wóórden van elke sura vaststonden. De vraag ging uitsluitend over de rangschikking. En juist omdat de rangschikking van een persoonlijk deel-afschrift niet bindend was, kon een kopiist die vrijheid nemen zonder ook maar één letter van de openbaring aan te tasten.
Het is de moeite waard even stil te staan bij het karakter van dit klassieke meningsverschil, want het is verhelderend voor de eerlijkheid van de traditie waaruit het voortkomt. De klassieke geleerden hadden geen enkel bezwaar om openlijk te erkennen dat zij niet met absolute zekerheid wisten wie precies de sura’s in hun uiteindelijke volgorde had gezet. Zij tekenden de vier opvattingen naast elkaar op, met hun respectieve voorstanders, zonder één ervan met kunstgrepen tot enige waarheid te verheffen. Al-Azami merkt op dat er, voor zover hij weet, geen enkele hadith bestaat waarin de Profeet ﷺ de volgorde van álle sura’s uitdrukkelijk vaststelt. Waar een dergelijke expliciete tekst ontbrak, hebben de geleerden geen tekst verzonnen. Zij hebben het meningsverschil bewaard.
Dat is op zichzelf een teken van betrouwbaarheid. Een traditie die geneigd was tot vervalsing zou de gaten in haar kennis hebben dichtgesmeerd met verzonnen zekerheden. Een traditie die de waarheid boven de schijn van zekerheid stelt, laat de open vraag open. En het opvallende is dat deze openheid uitsluitend de vólgorde betrof. Over de tékst van de sura’s bestond geen enkel meningsverschil dat het vermelden waard was. De geleerden twistten over de rangschikking en zwegen eensgezind over de inhoud, en dat is precies de verhouding die wij verwachten wanneer het eerste een menselijke ordening is en het tweede een goddelijke openbaring. Dat de tweede opvatting één enkele uitzondering aandurft, namelijk sura negen, en die aan Uthman ﵁ toeschrijft, verandert niets aan dat beeld: ook daar gaat het over de plaatsing van een sura, niet over een woord binnen die sura.
Hier ligt de sleutel die de deur naar Hyderabad opent. Als een kopiist zijn sura’s vrij mocht ordenen maar de tekst binnen elke sura onaantastbaar was, dan zou een grote verzameling persoonlijke deel-mushafs uit verschillende eeuwen precies dat patroon moeten laten zien: een wilde verscheidenheid in vólgorde, en een volstrekte eenvormigheid in tékst. En dat is precies wat de tabel van Salar Jung toont.
De tabel van Salar Jung
Laten wij de tabel binnengaan zoals Al-Azami hem presenteert, ontleend aan de catalogus van Muhammad Ashraf. Het is een lijst van enkele tientallen deel-mushafs uit die ene bibliotheek in Hyderabad, elk met een manuscriptnummer, het aantal sura’s dat het bevat, de volgorde waarin die sura’s staan, en, waar bekend, een datum. Wij hoeven de hele lijst niet regel voor regel af te lopen, maar enkele voorbeelden volstaan om het patroon zichtbaar te maken.
Manuscript nummer 244 bevat negenentwintig sura’s, in de volgorde 36, 48, 55, 56, 62, 67, 75, 76, 78, 93, 94, 72, 97 en dan 99 tot en met 114. Manuscript 246 bevat er zestien, beginnend met sura 62, waarvan alleen de eerste acht verzen, gevolgd door 110, 1, 57, 113 en verder. Manuscript 247 bevat er tien: 1, 36, 48, 56, 67, 78, 109 en 112 tot 114. Manuscript 250 bevat er negen: 20, 21, 22, 63 en 24 tot 28. Reeds bij deze eerste vier vallen twee dingen op. Ten eerste: geen twee van hen dragen dezelfde volgorde. Ten tweede: bepaalde sura’s, met name de nummers 36, 48, 56, 67 en 78, keren telkens terug, alsof zij tot de meest gekopieerde en meest geliefde behoorden. Sura 36 is Ya-Sin, sura 48 is Al-Fath, sura 56 is Al-Waqi’a, sura 67 is Al-Mulk, sura 78 is An-Naba. Het waren de sura’s die de gelovige het vaakst reciteerde, en dus het vaakst apart liet afschrijven.
Wanneer wij verder in de lijst kijken, zien wij hetzelfde patroon zich herhalen in eindeloze variatie. Manuscript 248 bevat negen sura’s in de volgorde 73, 51, 67, 55, 62, 109 en 112 tot 114. Manuscript 249 draagt er ook negen, maar een geheel ander negental: 17, 18, 37, 44, 50, 69, 51, 89 en 38. Manuscript 251 draagt er acht: 6, 36, 48, 56, 62, 67, 76 en 78. Manuscript 252 draagt er acht in weer een andere schikking: 1, 6, 18, 34, 35, 56, 67 en 78. Manuscript 255 bevat acht sura’s in de volgorde 1, 36, 48, 55, 67, 73, 56, 78. Manuscript 258 draagt er zeven: 18, 32, 36, 48, 56, 67, 78. Manuscript 268 draagt er vijf: 36, 48, 56, 67 en 78. Manuscript 275 draagt er vijf: 36, 78, 48, 56 en 67. Manuscript 279 draagt er ook vijf, en de catalogus vermeldt zelfs de naam van de kopiist, een zekere Yaqut al-Musta’simi. Manuscript 280 draagt er vijf, maar een heel ander vijftal: 1, 6, 18, 34 en 35. Manuscript 296 draagt er vijf: 1, 36, 44, 67 en 78. Manuscript 308 draagt er slechts vier: 6, 18, 34 en 35. Manuscript 310, de kortste in de reeks, bevat de sura’s 6 tot 9. De deel-mushafs variëren van vier sura’s aan de kleine kant tot negenentwintig aan de grote, en binnen die bandbreedte is bijna elke denkbare combinatie en volgorde vertegenwoordigd.
Twee waarnemingen dringen zich op zodra men de tabel als geheel overziet. De eerste is dat de terugkerende kernsura’s, Ya-Sin, Al-Fath, Al-Waqi’a, Al-Mulk, An-Naba, zich telkens in andere onderlinge posities voordoen. In het ene exemplaar opent Ya-Sin de reeks, in het andere staat zij middenin, in weer een ander komt zij pas na Al-Mulk. Hetzelfde vijftal, in tientallen verschillende schikkingen. Als de identiteit van deze sura’s ook maar een spoor van tekstuele beweging had gekend, zou een verzameling die hen zo vaak en in zo veel volgordes bevat, dat spoor onmogelijk hebben kunnen verbergen. De tweede waarneming is dat de sura’s die niet tot de kern behoorden, sura 6 bijvoorbeeld, of het blok 34 en 35, of het blok 20 tot 28, in kleinere groepjes samenklonteren die eveneens per manuscript wisselen. De kopiist stelde zijn boekje samen naar zijn eigen devotionele gewoonte, en die gewoonte varieerde van mens tot mens en van streek tot streek. Wat niet varieerde, in geen van deze gevallen, was wat er ín die sura’s stond.
Sla nu de datums erbij. En hier moet met de grootste zorgvuldigheid worden gesproken, want juist op dit punt ontstaat de meest voorkomende misvatting over deze tabel. Deze manuscripten zijn géén Uthmaanse folio’s. Zij stammen niet uit de eerste eeuw AH. Zij zijn geen overblijfselen van het commissiewerk in Medina. Verreweg de meeste dragen datums uit de elfde tot en met de veertiende eeuw na de Hijra, dat wil zeggen uit wat op de christelijke jaartelling de zeventiende tot en met de negentiende eeuw is.
Enkele exacte datums die Al-Azami uit de catalogus overneemt, maken dat concreet. Manuscript 248 draagt het jaartal 1076 AH, wat overeenkomt met het jaar 1666 van de christelijke jaartelling. Manuscript 275 draagt het jaartal 626 AH, oftewel het jaar 1228. Manuscript 262 is uit 1115 AH, oftewel 1704. Manuscript 263 is uit 1278 AH, oftewel 1862. Manuscript 266 is uit 989 AH, oftewel 1581. Manuscript 267 is uit 1075 AH, oftewel 1664. Voor de manuscripten die geen ingeschreven datum droegen, noteert Al-Azami dat hij de bij benadering geschatte hijri-datum uit de catalogus overnam en die voorafging met het circa-symbool, zodat een lezer altijd kan zien welke datum vaststond en welke een schatting was. Dat is een detail dat de nauwkeurigheid van de hele lijst kenmerkt: geen enkel getal wordt met meer zekerheid gepresenteerd dan het bezit.
Wij hebben hier dus een verzameling die zich uitstrekt over vele eeuwen. Een deel-mushaf uit het jaar 1228, een ander uit 1581, weer andere uit 1666, 1704, 1862. Kopiisten die eeuwen uit elkaar leefden, in verschillende generaties, in verschillende tijden, ieder met zijn eigen keuze van sura’s en zijn eigen rangschikking daarvan. En dat is nu juist wat de tabel zo krachtig maakt. Want ondanks al die verscheidenheid in vólgorde, over al die eeuwen heen, is er één ding dat nooit varieert.
Wat nooit varieert
Muhammad Ashraf catalogiseerde deze manuscripten, en Al-Azami lichtte er zijn tabel uit, met één kolom die spreekt en één kolom die zwijgt. De kolom die spreekt is de kolom van de volgorde: die schreeuwt van verschil. De kolom die zwijgt is de kolom die er niet staat, omdat zij nooit hoefde te worden ingevuld: de kolom van de tekst. Want in geen van deze manuscripten, uit welke eeuw dan ook, week de tékst van een gegeven sura af van de tekst van diezelfde sura in enig ander exemplaar. Sura 36 was in manuscript 244 dezelfde Ya-Sin als in manuscript 275, dezelfde Ya-Sin als in de volledige Uthmaanse Mushaf, dezelfde Ya-Sin als die vandaag in Medina wordt gedrukt. Alleen de plaats waar zij in het persoonlijke afschrift stond, verschilde.
Dit is het onderscheid dat de vorige artikelen theoretisch hebben opgebouwd en dat deze tabel empirisch bevestigt. In het artikel over de commissie van Uthman ﵁ zagen wij dat het medeklinkergeraamte, de rasm, met de grootste strengheid werd bewaakt: geen vers werd opgenomen dat niet was geverifieerd tegen het levende geheugen. In het artikel over de zeven ahruf zagen wij dat de gecontroleerde variatie in uitspraak door de Profeet ﷺ zelf was vergund, zonder dat een letter van de tekst erdoor bewoog. En hier, in deze lijst uit Hyderabad, zien wij het derde niveau van datzelfde beginsel: dat zelfs de vólgorde van de sura’s, in een persoonlijk deel-afschrift, vrij kon zijn zonder dat de tékst ook maar een haarbreed veranderde.
Wanneer een kopiist in het jaar 1666 in een deel-mushaf de sura’s ordende als 36, 78, 48, 56, 67, en een andere in 1704 dezelfde vijf ordende als 36, 48, 56, 67, 78, dan waren dat geen twee verschillende Qurans. Het waren twee persoonlijke selecties uit één en dezelfde Quran, elk gerangschikt naar het gemak van zijn eigenaar, en elk woord voor woord identiek aan de tekst waaruit zij was overgeschreven. De variatie zat in de map, niet in de inhoud. In de index, niet in de tekst. In de bladwijzers, niet in de woorden.
Al-Azami trekt uit deze hele tabel één nuchtere gevolgtrekking, en hij formuleert haar zonder enige opsmuk. Wie een deel-mushaf wenste af te schrijven, concludeert hij, zou zich vrij hebben gevoeld om de sura’s te plaatsen in welke volgorde hij ook maar goeddacht. Meer beweert hij niet, en meer is ook niet nodig. De vrijheid van rangschikking is geen concessie, geen zwakte, geen scheur in de muur. Zij is het logische gevolg van een simpel en eeuwenoud onderscheid: de ordening van de sura’s in een persoonlijk afschrift was nooit deel van de geopenbaarde tekst, en de geopenbaarde tekst was nooit deel van de vrije ordening.
Waarom dit de vervalsingsthese ontwapent
Hier moet even worden stilgestaan bij de reden waarom dit onderwerp meer is dan een technische voetnoot voor liefhebbers van manuscripten. Want de vrije volgorde van deel-mushafs is in bepaalde kringen gebruikt als een wapen tegen de betrouwbaarheid van de Quran, en juist wanneer men het misverstand doorziet, keert dat wapen zich om.
De redenering van de scepticus verloopt ongeveer als volgt. Kijk, zegt hij, hier hebben wij manuscripten met verschillende volgordes van sura’s. Dus de tekst van de Quran was niet vast. Dus er waren verschillende versies in omloop. Dus het idee van één onveranderlijk Boek is een latere mythe. Deze redenering is oud, en zij wordt in verschillende gedaanten telkens opnieuw opgediend.
De redenering breekt op precies het onderscheid dat deze tabel zo helder maakt. Wat varieerde was de volgorde van complete, onaangeraakte sura’s, niet de tekst binnen die sura’s. Een manuscript dat Ya-Sin vóór Al-Mulk plaatst en een ander dat Al-Mulk vóór Ya-Sin plaatst, verschillen niet over wat er in Ya-Sin staat of wat er in Al-Mulk staat. Zij verschillen alleen over de bladzijde waarop de een na de ander komt. Dat is geen tekstuele variant. Het is een organisatorische keuze, vergelijkbaar met de vraag of men in een bloemlezing het ene gedicht vóór of ná het andere afdrukt: de gedichten zelf blijven woord voor woord dezelfde.
En de kracht van het argument wordt nog groter wanneer men de eeuwen erbij betrekt. Als de tekst van de Quran werkelijk vloeibaar was geweest, als kopiisten werkelijk de vrijheid hadden genomen om te veranderen, dan zou een verzameling van deel-mushafs uit de dertiende, de zestiende, de zeventiende, de negentiende eeuw een spoor van tekstuele afwijkingen hebben getoond, een langzame afdrijving zoals men die in de handschriftelijke overlevering van menig ander oud geschrift wél aantreft. Maar dat spoor ontbreekt volkomen. Over meer dan zes eeuwen van kopiëren, door kopiisten die elkaar nooit hadden ontmoet en generaties uit elkaar leefden, bleef de tékst van elke sura identiek terwijl uitsluitend hun onderlinge vólgorde varieerde. Dat is niet het beeld van een instabiele tekst. Dat is het beeld van een tekst die zó vast lag dat zelfs de volle vrijheid die de kopiist bezat, de vrijheid om te ordenen, geen enkele afwijking in de woorden kon voortbrengen.
Men lette hier op de aard van de vrijheid. De kopiist mocht kiezen wélke sura’s hij opnam en in wélke volgorde. Hij mocht níet kiezen wat er in die sura’s stond. Het eerste was zijn persoonlijke domein; het tweede was buiten zijn bereik, want dat lag vast in de rasm die de gehele oemma van generatie op generatie doorgaf, geschraagd door de mondelinge keten van de huffaz die elk woord uit het hoofd kenden. Een kopiist die een woord van Ya-Sin had willen veranderen, zou onmiddellijk zijn gecorrigeerd door de eerste de beste die de sura uit het hoofd kende, en dat waren er in elke generatie ontelbaar velen. Maar een kopiist die Ya-Sin vóór Al-Mulk wilde plaatsen in zijn eigen zakboekje, deed niemand tekort en overtrad geen enkele regel.
Twee soorten variatie die nooit verward mogen worden
Om de kracht van dit bewijs goed te wegen, is het nuttig de deel-mushafs van Salar Jung te leggen naast een ander verschijnsel dat in eerdere artikelen aan bod kwam: de zeven ahruf en de qira’at. Ook daar was sprake van variatie, en ook daar bleef de tekst in wezen één. Maar het gaat om twee heel verschillende soorten variatie, en het is verhelderend om te zien hoe zij zich tot elkaar verhouden.
De variatie van de ahruf betrof de uitspraak: door de Profeet ﷺ zelf vergunde manieren om dezelfde openbaring te reciteren, gedragen door een ononderbroken keten van leraren, zonder betekenisverlies. Die variatie leefde in de mond van de reciteur en werd door het puntloze Uthmaanse geraamte niet uitgesloten maar juist geaccommodeerd. Zij was, als men wil, een variatie ín de tekst zelf, maar een gewettigde, begrensde en gedocumenteerde variatie, geen vrije.
De variatie van de deel-mushafs betrof iets heel anders: niet de uitspraak van een woord, maar de plaats van een hele sura in een persoonlijk afschrift. Zij leefde niet in de mond maar op de bladzijde, en zij raakte de tekst helemaal niet. Waar de qira’at door strenge isnad-ketens werden bewaakt, omdat zij de recitatie van de openbaring betroffen, werd de rangschikking van een deel-mushaf door niets bewaakt, omdat zij niets aan de openbaring toevoegde of ontnam. Het is een treffend samenspel: de variatie die de tekst raakte, de qira’at, was juist streng gereguleerd, terwijl de variatie die vrij was, de rangschikking, de tekst niet raakte. De traditie legde haar strengheid precies daar waar de openbaring in het geding was, en liet los waar dat niet zo was. Dat is de handtekening van een gemeenschap die het onderscheid tussen het goddelijke en het menselijke nauwkeurig kende en het consequent hanteerde.
Wie deze twee soorten variatie door elkaar haalt, en de vrije rangschikking van de deel-mushafs verwart met tekstuele variatie, komt tot de sceptische conclusie die de manuscripten zelf logenstraffen. Wie ze uit elkaar houdt, ziet twee lagen van dezelfde discipline: één die de recitatie binnen vergunde grenzen bewaakte, en één die de organisatie van een persoonlijk afschrift vrijliet zonder ooit de tekst prijs te geven.
Een verzameling die vanzelf getuigt
Er is iets bijzonders aan het soort bewijs dat de tabel van Salar Jung levert, en het loont de moeite om dat te benoemen. Muhammad Ashraf catalogiseerde deze manuscripten niet om een theologisch punt te maken. Hij was een bibliothecaris die een collectie beschreef, manuscript na manuscript, met de nauwgezetheid van zijn vak. De datums, de aantallen sura’s, de volgordes, hij noteerde ze omdat dat zijn werk was, niet omdat hij een these over de betrouwbaarheid van de Quran wilde bewijzen. En juist daarin ligt de kracht van het getuigenis. Het is bewijs dat niet is verzameld om te bewijzen. Het is een neveneffect van nauwkeurig catalogiseren, en dergelijke onbedoelde getuigenissen zijn in de geschiedwetenschap vaak de meest overtuigende, omdat zij vrij zijn van elke verdenking dat zij voor de gelegenheid zijn geconstrueerd.
Al-Azami koos deze verzameling ook niet omdat zij uitzonderlijk was. Integendeel, hij benadrukt dat de bibliotheken van de wereld gevuld zijn met deel-mushafs, en dat de Salar Jung-collectie slechts één enkele bibliotheek is waaruit hij bij wijze van voorbeeld enkele tientallen exemplaren lichtte. Het patroon dat deze lijst toont, vrije volgorde en vaste tekst, is niet een curiositeit van één Indiase collectie. Het is het normale, wereldwijde beeld van hoe moslims eeuwenlang met de Quran zijn omgegaan: de tekst met eerbied bewaard tot op de letter, de rangschikking van persoonlijke afschriften met praktische vrijheid gehanteerd.
Dat de collectie zich in Hyderabad bevindt, ver van de Arabische kernlanden van de vroege Islam, versterkt dat beeld nog. Want het toont dat het onderscheid tussen de vaste tekst en de vrije ordening niet een lokale Arabische gewoonte was, maar een universeel begrepen beginsel dat zich met de Islam had verspreid tot in India, en dat daar door kopiisten die het Arabisch als heilige taal en niet als moedertaal hanteerden, met dezelfde nauwkeurigheid werd toegepast. Een kopiist in het Hyderabad van de zeventiende eeuw wist even goed als een kopiist in het Medina van de zevende eeuw dat hij de woorden van Ya-Sin niet mocht aanraken, en dat hij Ya-Sin vóór of ná Al-Mulk mocht plaatsen zoals het hem uitkwam.
Men bedenke wat die geografische en temporele spreiding voor de bewijskracht betekent. De vroege afschriften uit de kernlanden zijn behandeld in andere artikelen van deze reeks, waar de manuscripten van Sana’a, van Istanbul en van Tasjkent aan het woord kwamen. Die exemplaren getuigen van de tekst-vastheid aan het begin van de keten, dicht bij de bron. De deel-mushafs van Salar Jung getuigen van diezelfde vastheid aan het andere uiteinde: eeuwen later, duizenden kilometers verder, in handen van kopiisten die de eerste generatie moslims nooit hadden kunnen ontmoeten. Wanneer de tekst aan het begin van de keten vaststaat, en aan het verre einde van de keten nog altijd exact dezelfde tekst blijkt, dan is de onafgebroken vastheid over de hele lengte daartussen niet langer een geloofsstelling maar een waarneembaar feit. De vroege manuscripten en de late deel-mushafs zijn twee peilstokken in dezelfde stroom, en zij wijzen dezelfde stand aan.
Juist omdat de kopiisten van Hyderabad zich alle vrijheid van rangschikking veroorloofden, wordt hun trouw aan de tekst des te sprekender. Zij waren geen kopiisten die uit vrees voor autoriteit letter voor letter overnamen wat hun werd voorgeschreven; zij namen zelf hun keuzes, stelden zelf hun boekjes samen, ordenden zelf naar eigen inzicht. En precies deze mensen, die het aandurfden om te ordenen zoals het hun beliefde, waagden het niet om ook maar één woord van de tekst te veranderen. Dat was niet omdat het hun verboden was op straffe van iets, maar omdat het in hun begrip van de Quran eenvoudig ondenkbaar was: de tekst was niet van hen. De volgorde van hun eigen selectie was dat wel.
De tekst als anker, de volgorde als dienst
Het is nuttig om aan het slot van dit artikel de twee lagen nog eenmaal uit elkaar te leggen, omdat juist hun samengaan de these van deze hele kaart draagt.
De eerste laag is de tekst zelf: het medeklinkergeraamte, de woorden, de letters van elke sura. Deze laag is goddelijk geopenbaard en werd met uiterste strengheid bewaard. Wij zagen in eerdere artikelen hoe Zayd ibn Thabit ﵁ onder Abu Bakr ﵁ geen vers opnam zonder schriftelijke bevestiging, hoe de commissie van Uthman ﵁ elke letter toetste aan het levende geheugen, hoe de gehele oemma zich veertien eeuwen lang aan de rasm Uthmani heeft gebonden tot op de spelling van een enkele alif nauwkeurig. Deze laag beweegt niet. Zij is het anker.
De tweede laag is de rangschikking van de sura’s in een persoonlijk afschrift. Deze laag was, voor deel-mushafs, vrij. Zij was een dienst aan het gebruik, aan het geheugen, aan het gemak van de reiziger en de reciteur. Wie zijn geliefde sura’s bijeenbracht in een dun boekje, ordende ze zoals het hem paste, en niemand verweet hem iets. Deze laag beweegt met de behoefte van de gebruiker mee. Zij is de dienst.
Het verwarren van deze twee lagen is de bron van bijna alle misverstand over dit onderwerp. Wie de vrijheid van de tweede laag aanziet voor onvastheid van de eerste, trekt een conclusie die de manuscripten zelf tegenspreken. Want juist doordat de tweede laag zo vrij was, en de eerste desondanks over al die eeuwen zo onwrikbaar vast bleef, bewijzen deze deel-mushafs met een kracht die geen argument uit woorden kan evenaren, dat de tekst van de Quran onaantastbaar was. De vrijheid van de volgorde is niet ondanks de vastheid van de tekst, maar als het ware een controle-experiment dat die vastheid meet. Geef de kopiist alle vrijheid die hij redelijkerwijs kan hebben, laat hem kiezen en ordenen naar believen, en zie: aan de tekst raakt hij nooit, want de tekst is niet van hem om aan te raken.
Zo sluit de vitrine in Hyderabad, met haar stoffige deel-mushafs uit de zeventiende en negentiende eeuw, naadloos aan bij de kamer in Medina waarin de commissie van Uthman ﵁ twaalf eeuwen eerder haar rasm vastlegde. Wat daar in 25 AH werd verzegeld, is wat hier in duizend latere afschriften onverstoorbaar terugkeert. De volgorde mocht ademen; de tekst mocht dat niet, en heeft dat ook nooit gedaan.
In het geheel van deze artikelen is dit een van de rustigste bewijsstukken, en misschien juist daarom een van de overtuigendste. Geen dramatische ontdekking, geen sensationeel manuscript, geen radiokoolstofdatum die de kranten haalt. Slechts een lijst in een catalogus, overgenomen in een tabel, waaruit een geleerde de eenvoudige en onontkoombare gevolgtrekking trok dat de kopiist vrij was in zijn ordening. En precies in die eenvoud ligt het gewicht ervan: dat de vastheid van de Quran zo vanzelfsprekend was dat zelfs de volle vrijheid van de kopiist haar niet kon aantasten, en dat het bewijs daarvoor niet hoefde te worden gezocht, maar gewoon in de kolommen van een bibliotheekcatalogus lag te wachten op wie de moeite nam ze te lezen.
De deel-mushafs van Hyderabad getuigden van die vastheid aan het late einde van de keten, eeuwen na de openbaring. Maar de sterkste getuigenis is die welke het dichtst bij de bron ligt. Waar deze catalogus geen sensationeel manuscript en geen radiokoolstofdatum kende, wachten in het volgende artikel juist die: de fysieke, vroege perkamenten die in 1972 uit een ingestort plafond van de Grote Moskee van Sana’a tevoorschijn kwamen, en die de tekst niet in een negentiende-eeuws afschrift maar in het oudste ons bekende perkament laten aflezen. Van de late deel-mushafs keren wij daarmee terug naar het begin van de keten, naar de eerste grote materiële getuige.
والله أعلم