Muhammad ibn Ishaq ﵀ en de eerste systematische Maghazi

Een tweede overlevend folio

In het vorige artikel hebben wij de nuskhah van Suhail ibn Abi Salih ﵀ in handen genomen, een hadith-handschrift uit de tweede eeuw AH waarin een leerling van de Tabi’i-generatie de overlevering van zijn vader in een geordende vorm op perkament zette en aan zijn eigen kring doorgaf. Het was een klein boekje, in omvang bescheiden, maar in zijn betekenis groot, omdat het ons een direct materieel artefact opleverde uit een tijd waarvan een deel van de oriëntalistische kritiek meer dan een eeuw had volgehouden dat zij geen geschreven overlevering kende. Wij hebben in dat artikel de isnad-lijn van de nuskhah ontleed, de inhoudelijke parallel met de Sittah-overleveringen aangewezen, en laten zien hoe stevig een fysiek document, in zijn materiële staat verifieerbaar, met een ononderbroken keten van overdracht tot in de moderne edities, een discussie op één punt kan sluiten.

Dit artikel volgt een tweede artefact uit ongeveer dezelfde overleveringssfeer, maar uit een andere wetenschappelijke discipline. Waar de nuskhah van Suhail ﵀ tot het hadith-corpus behoort, behoort het folio dat Mohammad Mustafa Azami ﵀ in Appendix IV van Studies in Early Hadith Literature heeft gereproduceerd, tot de Maghazi-literatuur, oftewel het genre dat de veldslagen, de gezantschappen en de campagnes van de Profeet ﷺ in geordende vorm vastlegt. Het folio is een bewaard fragment uit al-Maghazi van Muhammad ibn Ishaq ibn Yasar ﵀, de Medinese geleerde die in de eerste helft van de tweede eeuw AH het sira-genre tot een systematische wetenschap maakte. Het folio is niet uit de latere redactie van Ibn Hisham ﵀, het werk dat in moderne edities als Sirat Ibn Hisham circuleert en dat de meeste lezers als hun ingang tot Ibn Ishaq ﵀ kennen. Het is uit een oudere, parallelle overleveringslijn, en zoals wij verderop zullen zien noemt Azami de overbrenger van precies dit folio met naam en isnad: Muhammad ibn Salamah al-Harrani ﵀.

De betekenis van dit folio reikt verder dan de Maghazi-wetenschap zelf. Een aanzienlijk deel van wat sinds de negentiende eeuw als kritische sira- en hadith-wetenschap heeft gegolden, berust op een aanname over de vroege overlevering die door een artefact als dit onder druk komt te staan. In de traditie van Ignaz Goldziher en later Joseph Schacht is met grote invloed betoogd dat de vroege Islamitische overlevering, inclusief het isnad-apparaat, in belangrijke mate een latere terugprojectie zou zijn, opgebouwd door geleerden van de tweede en derde eeuw die het verleden achteraf in vorm goten. Een fysiek overlevend folio uit het werk van een geleerde die in 151 AH stierf, in een isnad-overlevering die door de vroege biografische literatuur is gedocumenteerd, is precies het type materiaal dat zulke aannames toetst. Wij volgen in dit artikel het leven, de methode en de leerlingen van Ibn Ishaq ﵀; wij beschrijven het Appendix-IV-folio en wat Azami er precies over vaststelt; en wij plaatsen de bevinding in de bredere context van de tekstkritiek die de vroege sira wantrouwt.

Wie was Ibn Ishaq ﵀

Muhammad ibn Ishaq ibn Yasar al-Muttalibi ﵀ werd volgens de klassieke biografische literatuur in Medina geboren rond 85 AH. Zijn grootvader Yasar was een vrijgelatene die in de tijd van Abu Bakr ﵁, na de inname van Ayn at-Tamr in Irak in 12 AH, als krijgsgevangene naar Medina was gebracht en daar door Qays ibn Makhrama van de Banu Muttalib was vrijgelaten. Door deze vrijlating verbond het huishouden van Yasar zich juridisch aan de Quraishi-clan van de Banu Muttalib, en de kleinzoon zou later in zijn naamgeving het al-Muttalibi dragen als teken van die verwantschap. De familie was geletterd en toonde een uitgesproken belangstelling voor de Maghazi-stof; van Yasars zoons Musa en Abd al-Rahman is in de biografische literatuur overgeleverd dat zij zelf overbrengers van overleveringen over de veldslagen waren, zodat de jonge Muhammad opgroeide in een huishouden waarin de verhalen over Badr, Uhud, de Grachtenslag en het verdrag van Hudaybiyya vertrouwde stof waren. Dit alles is klassieke biografie, bij Ibn Sa’d en in de latere rijal-literatuur bewaard; het is niet de stof waarvoor wij ons op Azami beroepen, en wij houden het onderscheid zuiver.

Wat de jonge Ibn Ishaq ﵀ in Medina aantrof, was meer dan een familiale interesse. Hij trad in de studentenkringen van de stad in een periode waarin een tweede en derde generatie na de Sahaba de erfenis aan het ordenen was, en waarin de eerste systematische gestalte van de hadith-wetenschap door een handvol grote meesters werd opgebouwd. De voornaamste van deze meesters was Muhammad ibn Shihab az-Zuhri ﵀, de eerste systematische compilator van de hadith, wiens leven en werk elders in deze reeks zijn gevolgd. Al-Zuhri ﵀ was op dat moment een leidende leraar in Medina, een Quraishi van de Banu Zuhra met directe lijnen naar de huishoudens van de Profeet ﷺ, en hij had in zijn kring een stroom aan leerlingen die voor verschillende deeldisciplines bij hem kwamen. De jonge Ibn Ishaq ﵀ trad in deze kring als een van de leerlingen die vooral voor de Maghazi-stof kwam.

Voor de Maghazi waren ook andere meesters beschikbaar. Hisham ibn Urwa ﵀, zoon van Urwa ibn az-Zubayr ﵀, was een van de hoofdbronnen voor de vroege gebeurtenissen. Zijn vader Urwa ﵀, een neef van Aisha ﵂ langs de kant van haar zuster Asma, behoorde tot de eerste Tabi’in die de levensgeschiedenis van de Profeet ﷺ in fragmenten hadden opgeschreven en aan hun zonen hadden doorgegeven; via die lijn was Hisham ﵀ zelf een achterneef van Aisha ﵂. Asim ibn Umar ibn Qatada ﵀, een geleerde uit een Ansari-stam, leverde de Medinese ooggetuige-overlevering die in zijn eigen familie was bewaard, met de details over Badr en Uhud zoals zijn voorouders die hadden meegemaakt. Abdullah ibn Abi Bakr ibn Hazm ﵀ leverde de overlevering die zijn vader, dezelfde Abu Bakr ibn Hazm aan wie Umar ibn Abd al-Aziz ﵀ het bekende hadith-compilatiedecreet had gericht, in zijn officiële register had vastgelegd. Yazid ibn Ruman ﵀, een vrijgelatene van de Quraish, voegde een lijn van overlevering toe die hij van Urwa ﵀ had ontvangen.

Aan deze meesters voegde Ibn Ishaq ﵀ in zijn leerjaren nog een reeks andere toe. De latere biografische literatuur, in het bijzonder Tahdhib at-Tahdhib van Ibn Hajar al-Asqalani ﵀ en Siyar A’lam an-Nubala van adh-Dhahabi ﵀, registreert een groot aantal namen van geleerden van wie hij overlevering heeft ontvangen. De geografische spreiding van die lijst is voor wat volgt belangrijk. Hij ontving niet alleen van Medinezen, maar ook van Mekkanen, van Egyptenaren die naar de Hijaz waren gekomen om de Hajj te verrichten en bij die gelegenheid in de Profetische moskee onderwijs gaven, en van Irakezen die voor handel of bestuur in Medina verbleven en hun overlevering meebrachten. Hij was, anders gezegd, een geleerde die de brede kring die op een gegeven moment in Medina samenkwam, in zijn kennisnet betrok.

De methode

Wat Ibn Ishaq ﵀ in zijn werkwijze van zijn voorgangers in de Maghazi-stof onderscheidde, was niet de aanwezigheid van isnad, maar de systematiek ervan. Voor hem lag er al een traditie: Urwa ibn az-Zubayr ﵀ had de stof in fragmenten geordend, en al-Zuhri ﵀ had in zijn kring deze fragmenten in een wijdere ordening doorgegeven. Ook waren er al Maghazi-werken van tijdgenoten en voorgangers in omloop; Azami zelf behandelt in Studies in Early Hadith Literature onder meer de Maghazi van Musa ibn Uqbah en van Aban ibn Uthman als vroege werken op dit terrein. Het is dus onjuist om te zeggen dat er vóór Ibn Ishaq ﵀ niets bestond. Wat het artikel hier voorstelt is een interpretatie: dat Ibn Ishaq ﵀ deze bouwstenen in een samenhangender geheel bracht dan zijn voorgangers, met een chronologische opbouw die de hele biografie van de Profeet ﷺ, van zijn geboorte tot zijn overlijden, met inbegrip van de veldslagen en gezantschappen, in één lopende structuur vastlegde, en met voor elke gebeurtenis een herleidbare verwijzing naar de bron waaruit zij stamde.

Men kan dit werk, bij wijze van analytische ordening, in drie lagen lezen. De eerste laag was de chronologische ruggengraat, van de Mubtada wa al-Mab’ath (het Begin en de Uitzending) via de Mekkaanse jaren naar de Hijra, en vandaar in een jaar-voor-jaar opbouw door de hele Medinese periode. De tweede laag was de inhoudelijke uitwerking per gebeurtenis, met de motieven, de geografische context, de deelnemers, de uitkomsten en de geestelijke betekenis. De derde laag was de bronvermelding, waarin hij voor elk afzonderlijk verhaal aangaf waar het vandaan kwam, soms in de vorm van een complete keten tot aan een Sahabi ﵁, soms in een collectieve formulering waarin hij meerdere bronnen samenbracht. Wanneer hij iets niet uit een directe keten had, maar uit een algemene overlevering, zei hij dat. Wanneer hij iets uit één enkele bron had, zei hij dat. Wanneer hij meerdere bronnen had die elkaar versterkten, zei hij dat ook. Deze drie-lagen-lezing is een hulpmiddel van dit artikel om zijn methode inzichtelijk te maken, niet een formulering die in de bronnen zelf zo staat.

Robson, wiens samenvatting Azami in het zesde hoofdstuk van Studies in Early Hadith Literature aanhaalt, wijst er in dit verband op dat Ibn Ishaq ﵀ het isnad-apparaat in zijn werk wel degelijk hanteerde, zij het niet altijd met de strengheid die de latere hadith-critici van een zuivere hadith-overlevering zouden eisen. Dat onderscheid, tussen de norm van de Maghazi-verteller en de norm van de hadith-criticus, is voor het begrip van zijn latere positie in de traditie belangrijk, en wij komen er verderop op terug.

Een methodisch detail betreft zijn omgang met levende getuigen. Ibn Ishaq ﵀ heeft een deel van zijn materiaal niet uitsluitend uit boekrollen of uit zittingen bij grote meesters opgehaald, maar ook uit directe gesprekken met de kinderen en kleinkinderen van Sahaba ﵃. In Medina leefden in de jaren waarin hij zijn werk opbouwde nog talrijke families wier vader of grootvader een rol had gespeeld in een van de Profetische veldslagen of in een van de Medinese gebeurtenissen. Hij ging naar deze families toe, hij vroeg wat in hun huishouden over de gebeurtenis was bewaard, hij noteerde wat zij vertelden met de aanduiding van de bron, en hij integreerde dit materiaal in zijn werk waar het paste, naast de overlevering die hij via de geleerde kringen had ontvangen. Deze werkwijze, het rechtstreekse familiale navragen, is in de moderne wetenschappelijke literatuur soms onderschat; men zou haar kunnen vergelijken met wat een hedendaagse verzamelaar van mondelinge geschiedenis doet wanneer hij naar de overlevende getuigen van een gebeurtenis gaat om hun versie naast de bekende versie te leggen. Die vergelijking is een moderne beeldspraak van dit artikel, geen uitspraak van de bronnen; zij dient slechts om de aard van zijn werk aanschouwelijk te maken. Wat vaststaat is dat hij de tijd benutte waarin de generaties na de Profeet ﷺ nog in leven waren, en dat hij van hen overlevering verzamelde die anders moeilijker te achterhalen zou zijn geweest.

Tussen Medina en Bagdad

De vroege jaren van Ibn Ishaq ﵀ verliepen in Medina zelf, in de schaduw van zijn meesters en in de groei van zijn eigen kring. Maar zoals bij al-Zuhri ﵀ vóór hem was Medina niet zijn eindstation. Toen zijn werk een zekere voltooiing naderde, begon hij te reizen. Hij verbleef enige tijd in Egypte, waar hij ontmoetingen had met de daar aanwezige geleerden en overlevering uitwisselde. Hij verbleef in al-Jazira, de bovenmesopotamische regio die in zijn tijd een aanzienlijke leergemeenschap herbergde. Hij verbleef in al-Hira, de stad in het zuiden van Irak waar de oude christelijke en Arabische lettertradities elkaar hadden ontmoet.

Tegen het einde van zijn leven, in de jaren rond 150 AH, kwam hij in Bagdad terecht. De Abbasidische staat was in 132 AH tot stand gekomen door de val van de Umayyaden, en in 145 AH had al-Mansur de nieuwe hoofdstad Bagdad doen aanleggen op een plek waar de Tigris en de Eufraat dicht bij elkaar komen. Al-Mansur was een kalief die zich actief omringde met geleerden uit alle hoeken van de wereld van de islam, niet omdat hij hen in al hun theologische oordelen aanvaardde, maar omdat hij begreep dat een hoofdstad zonder geleerde infrastructuur geen hoofdstad zou blijven. Volgens de klassieke overlevering liet hij Ibn Ishaq ﵀ uit Medina naar Bagdad komen, en vroeg hem om voor zijn zoon en beoogde opvolger al-Mahdi een kort overzicht van de Maghazi op te stellen.

De anekdote, die door verschillende vroege historici is bewaard, geeft een beeld van de verhouding tussen de kalief en de geleerde. Al-Mansur vroeg om een werk dat hij voor de opvoeding van zijn opvolger geschikt achtte. Ibn Ishaq ﵀ leverde een tekst, of liever een gestructureerde samenvatting van zijn grotere werk. De kalief, zo wordt verteld, keek het document in en oordeelde dat het te uitvoerig was; hij wenste een beknopter versie. Ibn Ishaq ﵀ verkortte het, en de korte versie werd in het hofarchief opgenomen voor het onderwijs van al-Mahdi. Of deze korte versie tot ons is gekomen, is omstreden, maar dat Ibn Ishaq ﵀ in zijn laatste jaren in Bagdad heeft gewoond en daar zijn werk aan een bredere kring heeft doorgegeven, staat vast. Deze episode is klassieke biografie, bij Ibn Sa’d en in de latere geschiedschrijving over Bagdad bewaard, niet stof uit Studies in Early Hadith Literature.

Hij stierf in Bagdad in 151 AH, op een leeftijd van ongeveer zesenzestig jaar. Azami noteert deze sterfdatum, 151 AH, waar hij Ibn Ishaq ﵀ in het isnad-debat ter sprake brengt. Hij werd begraven op de Khayzuran-begraafplaats, een van de vroege Bagdadse begraafplaatsen, waar in de loop van de tweede en derde eeuw AH talrijke geleerden hun laatste rustplaats zouden vinden. Aan de stad waar hij stierf gaf hij de eerste samenhangende sira-tekst die in haar leerkring circuleerde, en uit die kring zou een aantal van zijn voornaamste recensies vertrekken naar de andere centra van de wereld van de islam.

De vele leerlingen en hun recensies

Wat van Ibn Ishaq ﵀ een figuur van blijvende betekenis maakte, was niet alleen het werk dat hij produceerde, maar de geografische verspreiding van zijn leerlingen. Hij doceerde in Medina, in Egypte, in al-Jazira, in al-Hira en in Bagdad, en in elk van die centra ontstond een kring van leerlingen die zijn werk in een eigen recensie overnam. De biografische literatuur registreert een groot aantal leerlingen met name, en het aantal mensen dat in een of meer zittingen van hem hadith of Maghazi-stof heeft ontvangen, ligt zeker hoger. Azami merkt in dit verband op dat er van dit werk vele versies bestonden; in een noot bij zijn Appendix I spreekt hij, met verwijzing naar de inleiding van Guillaumes vertaling, van ten minste vijftien versies van Ibn Ishaqs werk.

Voor de overleveringsgeschiedenis van zijn werk zijn enkele recensieoverbrengers van bijzonder belang. De eerste is Ziyad ibn Abdullah al-Bakka’i ﵀, een leerling uit Kufa die in zijn jongere jaren in Medina aan Ibn Ishaqs voeten had gezeten en die naar Kufa was teruggekeerd met een volledige redactie van al-Maghazi in zijn bagage. Deze al-Bakka’i-recensie, die in haar oorspronkelijke vorm niet rechtstreeks tot ons is gekomen, vormde de basis waarop Abdul-Malik ibn Hisham ﵀ in Egypte enige decennia later zijn eigen editie samenstelde. Ibn Hisham ﵀ nam de tekst van Ibn Ishaq ﵀ via de al-Bakka’i-overlevering over, schrapte een aantal passages die hij niet voor publicatie geschikt achtte, voegde filologische verklaringen toe waar de tekst voor zijn lezers onduidelijk zou kunnen zijn, en bracht het werk in een nieuw geheel uit als zijn eigen Sirah. Dit is de Sirah die vanaf de derde eeuw AH onder de naam Sirat Ibn Hisham in heel de wereld van de islam is gecirculeerd, en die in de moderne tijd, sinds de Göttingse editie die Wüstenfeld rond 1859 uitgaf en de tientallen Arabische edities die daarna zijn verschenen, het standaardwerk over de levensgeschiedenis van de Profeet ﷺ is geweest.

Een tweede recensieoverbrenger is Muhammad ibn Salamah al-Harrani ﵀, en het is deze naam die voor dit artikel centraal staat, want zijn recensie is het die Azami in Appendix IV van Studies in Early Hadith Literature reproduceert. Wij komen hierop in het volgende hoofdstuk uitvoerig terug. Op deze plaats volstaat het vast te stellen dat Muhammad ibn Salamah al-Harrani ﵀ een eigen, door de biografische literatuur gedocumenteerde overleveringslijn van Ibn Ishaqs werk vertegenwoordigt, en dat hij niet mag worden verward met een andere overbrenger met een gelijkende naam die dadelijk aan de orde komt.

Die andere overbrenger is Salama ibn al-Fadl al-Abrash ar-Razi ﵀, een leerling uit Rayy in het noorden van Iran, die de langste van alle bekende recensies heeft doorgegeven. Azami noemt hem uitdrukkelijk waar hij het werk van Ibn Ishaq ﵀ in het vijfde hoofdstuk behandelt: hij haalt aan hoe Yahya ibn Ma’in over een man in Bagdad sprak die het Kitab van Salama van Ibn Ishaq overleverde, en hij noteert dat Salamas boeken over de Maghazi tot de meest volledige werden gerekend. Op deze Salama-recensie heeft Muhammad ibn Jarir at-Tabari ﵀ in de derde eeuw AH gesteund toen hij in zijn monumentale Tarikh ar-Rusul wa al-Muluk uitgebreid uit Ibn Ishaq ﵀ citeerde. De citaten bij at-Tabari ﵀ geven ons een controlepunt op de tekst, naast de Ibn Hisham-redactie en de andere recensies. Muhammad ibn Salamah al-Harrani ﵀ en Salama ibn al-Fadl al-Abrash ﵀ zijn twee verschillende mannen; het is een gemakkelijke valkuil hen door de gedeelde naamsklank te versmelten, en wij houden hen zorgvuldig uit elkaar.

Naast deze overbrengers heeft de traditie ook een eigen recensie bewaard onder de naam van Yunus ibn Bukayr ﵀, eveneens een leerling uit Kufa, wiens redactie op een aantal punten van de al-Bakka’i-versie verschilt en die in fragmenten in latere werken en handschriften is overgeleverd. Aan de lijst kunnen verder Ibrahim ibn Sa’d al-Zuhri ﵀, Abdullah ibn Idris ﵀ en Jarir ibn Hazim ﵀ worden toegevoegd, allen leerlingen met eigen overleveringslijnen die in latere werken zijn opgenomen. De som van al deze recensies is dat het oorspronkelijke werk van Ibn Ishaq ﵀ via een groot aantal onafhankelijke kanalen tot in de derde eeuw AH is uitgewaaierd, zodat wie de tekst in haar geheel wil reconstrueren, deze recensies onderling kan vergelijken en uit hun gemeenschappelijke kern het oorspronkelijke werk kan benaderen. De Ibn Hisham-redactie is daarbij de meest bekende, maar zij is, zoals Azami juist in Appendix I laat zien wanneer hij haar naast de recensie van Muhammad ibn Salamah al-Harrani ﵀ legt, niet in alle details identiek aan de tekst zoals andere overbrengers hem hebben doorgegeven.

Het Azami-folio

Wij komen nu bij het hart van dit artikel. In Appendix IV van Studies in Early Hadith Literature reproduceert Azami een plaat van een handschriftfolio uit al-Maghazi van Ibn Ishaq ﵀, met daarnaast de overeenkomstige gedrukte tekst uit de Sirat van Ibn Hisham ﵀. Het bijschrift bij de plaat is nuchter en precies: een pagina uit al-Maghazi van Ibn Ishaq, met de corresponderende gedrukte tekst in de Sirat van Ibn Hisham. Het gaat dus om een folio waarvan Azami de inhoud naast de bekende Ibn Hisham-tekst legt, zodat de lezer de twee overleveringen naast elkaar kan zien.

De bespreking die hierbij hoort, staat niet in de Appendix zelf maar in Appendix I van hetzelfde boek, in de vijfentwintigste van de nuskhah-beschrijvingen die Azami daar geeft. Daar noemt hij het werk uitdrukkelijk: al-Maghazi van Ibn Ishaq is een bekend boek, overgeleverd door verschillende leerlingen, en men kan de versie van Ibn Hisham vergelijken met die van Muhammad ibn Salamah, waarnaar hij voor de plaat verwijst. De isnad van het handschrift geeft hij er precies bij: Abd Allah ibn al-Hasan al-Harrani van al-Nufaili van Muhammad ibn Salamah van Ibn Ishaq. In deze keten komt de naam Yunus ibn Bukayr ﵀ niet voor; het folio behoort tot de recensie van Muhammad ibn Salamah al-Harrani ﵀, niet tot die van Yunus. Dit is een detail dat men gemakkelijk verkeerd onthoudt, en wij leggen er hier de nadruk op, omdat de hele bewijskracht van het folio aan de juistheid van deze isnad hangt. Azami tekent bovendien aan dat het handschrift werd voorgelezen aan de grote traditionist en historicus al-Khatib al-Baghdadi in het jaar 454 AH, een gegeven dat de tekst binnen een gedocumenteerde overleveringsgeschiedenis plaatst.

Het is belangrijk om nauwkeurig te zeggen wat Azami bij dit folio wel en niet doet, want een eerdere lezing van dit materiaal heeft hem dingen toegeschreven die er niet staan. Azami levert bij dit folio geen uitvoerige paleografische verhandeling. Hij dateert de hand van het schrift niet op de tweede of derde eeuw; de datering die hij geeft betreft de overlevering, namelijk de voorlezing aan al-Khatib al-Baghdadi in 454 AH. Zijn eigenlijke opmerking bij de vergelijking van de twee versies is kort: hij wijst op zeer geringe verschillen tussen het handschrift en de Ibn Hisham-tekst, en op één belangrijke variatie in de isnad, namelijk de al-Harrani-keten. Van een betoog dat er geen enkele latere toevoeging in het folio te vinden zou zijn, is bij Azami geen sprake. Integendeel: op een andere plaats in hetzelfde boek, waar hij het verschijnsel van kopiisten die tekst toevoegen bespreekt, verwijst hij juist naar dit Appendix-IV-folio als een duidelijk voorbeeld van een kopiist die twee regels invoegde nog voordat de zin was voltooid. Het folio illustreert bij Azami dus niet de afwezigheid van scribale invoeging, maar juist een geval ervan. Wij nemen dit over zoals hij het geeft, want de eerlijkheid van de bewijsvoering weegt zwaarder dan een gladdere maar onjuiste voorstelling.

Wat het folio dan wel bewijst, moet met deze nuance worden geformuleerd. Het is een tastbaar handschriftfolio dat een passage uit al-Maghazi van Ibn Ishaq ﵀ bevat in de recensie van Muhammad ibn Salamah al-Harrani ﵀, met een isnad die door de biografische literatuur wordt bevestigd, en dat door een gedocumenteerde overlevering, tot aan de voorlezing aan al-Khatib al-Baghdadi in 454 AH, met de vroege periode is verbonden. Het staat niet op zichzelf. Wanneer een passage uit Ibn Ishaqs werk in de recensie van Muhammad ibn Salamah al-Harrani ﵀ aanwezig is, in de Ibn Hisham-redactie aanwezig is, en in de at-Tabari ﵀-citaten via Salama ﵀ aanwezig is, en wanneer deze versies onderling overeenkomen op de hoofdlijnen, met aanwijsbare en verklaarbare kleine variaties, dan is de gemeenschappelijke kern van die passage met grote zekerheid aan Ibn Ishaq ﵀ zelf toe te schrijven. De gemeenschappelijke kern is niet door één overbrenger uitgevonden, want zij verschijnt in recensies die in verschillende centra, Harran, Kufa, Egypte en Rayy, zijn ontwikkeld. Dat een enkele overbrenger op een enkel punt tekst kon toevoegen, zoals Azami bij dit folio zelf aanwijst, doet aan die gemeenschappelijke kern geen afbreuk; het is juist door zulke gevallen naast elkaar te leggen dat men de toevoeging van de kern kan onderscheiden. Dit meervoudige-recensie-argument is de eigen redenering van dit artikel, gebouwd op de bouwstenen die Azami aandraagt, niet een conclusie die hij in deze vorm neerschrijft.

De skepsis over de vroege sira

Het is hier dat de bredere betekenis van een artefact als dit zichtbaar wordt. Sinds de negentiende eeuw heeft een invloedrijke stroming in de westerse studie van de vroege islam de betrouwbaarheid van de Islamitische overlevering fundamenteel in twijfel getrokken. Ignaz Goldziher betoogde dat een groot deel van het hadith-corpus de theologische en juridische strijd van de tweede en derde eeuw AH weerspiegelde en achteraf aan de Profeet ﷺ en zijn metgezellen werd toegeschreven. Joseph Schacht werkte deze lijn verder uit voor het recht, en formuleerde een methode waarin het isnad-apparaat niet als een controlemechanisme werd behandeld, maar als een instrument dat een latere formulering geloofwaardigheid moest geven; volgens zijn beroemde stelling groeiden isnads met de tijd achterwaarts aan, richting de Profeet ﷺ. Op de sira en de Maghazi toegepast, mondt deze houding uit in de aanname dat de gedetailleerde verhalen over Mekka en Medina niet als vroege overlevering mogen worden gelezen, maar als latere constructies die zich als vroeg voordoen.

Het is tegen deze houding dat Azami in Studies in Early Hadith Literature zijn methode stelde. Zijn boek verscheen in 1966 en 1967, uit een proefschrift dat aan de universiteit van Cambridge werd verdedigd. Het richtte zich op de generatie van de vroege tekstkritiek, en zijn kracht ligt niet in theoretische tegenspraak maar in het tonen van materiaal. Azami legt handschriften op tafel, hij vergelijkt isnads, hij zet varianten naast elkaar, en hij trekt de conclusies die dat materiaal toelaat. Het Appendix-IV-folio is een schoolvoorbeeld van deze werkwijze. Het is geen theoretisch argument maar een fysiek document, met een isnad die men kan natrekken, met een overleveringsgeschiedenis die tot een gedateerde voorlezing in de vijfde eeuw AH reikt, en met een tekst die men naast de Ibn Hisham-redactie kan leggen. Voor wie meent dat de vroege sira-overlevering pas veel later is opgetrokken, is dit type materiaal een toetssteen: een tweede-eeuws werk dat in meerdere onafhankelijke recensies is bewaard, waarvan er één in een handschrift met verifieerbare isnad voor ons ligt, laat zich niet zonder meer als een late fictie wegverklaren.

Hier moeten wij als artikel een chronologische grens eerbiedigen die in de eerdere versie van deze tekst werd overschreden. In de tweede helft van de twintigste eeuw is de skepsis over de vroege islam in een radicale vorm doorgetrokken door een nieuwe generatie onderzoekers. John Wansbrough betoogde in Quranic Studies uit 1977 en in The Sectarian Milieu uit 1978 dat de canonisering van de Quran-tekst pas laat, in de derde eeuw AH, tot stand zou zijn gekomen, en dat de overgeleverde geschiedenis van de eerdere periode een terugblikkende mythologisering was. In hetzelfde jaar 1977 publiceerden Patricia Crone en Michael Cook, mede beïnvloed door Wansbrough, hun boek Hagarism: The Making of the Islamic World bij Cambridge University Press, waarin zij de vroege Islamitische zelfbeschrijving grotendeels terzijde schoven en de oorsprong van de gemeenschap uit niet-Islamitische bronnen, in het bijzonder Syrisch-christelijke en Armeense kronieken uit de zevende eeuw, wilden reconstrueren. The Sectarian Milieu is overigens de titel van een boek van Wansbrough, niet de naam van een school, en Hagarism is een werk van Crone en Cook alleen; Wansbrough is er geen medeauteur van. Deze onderscheidingen zijn niet muggenzifterij: het is precies de slordigheid waarmee namen, jaartallen en stellingen worden dooreengehaald die de eerdere versie van dit artikel op een dwaalspoor bracht.

Van belang is dat Studies in Early Hadith Literature ouder is dan al deze werken. Azami’s boek verscheen een decennium vóór Hagarism, vóór Quranic Studies en vóór The Sectarian Milieu. Azami kon deze auteurs in dit boek niet bespreken, en hij deed dat ook niet; zijn Appendix IV is geen wapen tegen Crone, Cook of Wansbrough, en het zou een anachronisme zijn hem als zodanig voor te stellen. Wat men wél mag zeggen, en wat dit artikel dan ook als zijn eigen observatie over de latere context formuleert, is dat het type materiaal dat Azami in 1966 op tafel legde, sindsdien alleen maar is aangevuld. In de decennia na deze radicale revisionisten hebben de vroege Quran-handschriften uit Sanaa en de folio’s uit Birmingham, van de laatste is met radiokoolstofdatering een zeer vroege ouderdom vastgesteld, een eigen wetenschappelijke discipline doen ontstaan die met fysieke documenten werkt in plaats van met theoretische reconstructie. De richting waarin dat materiaal wijst, ligt in het verlengde van wat Azami met zijn Maghazi-folio deed: het brengt de discussie terug van de theorie naar het handschrift. Wie de vroege Islamitische literatuur voor een late constructie houdt, moet zijn stelling toetsen aan de documenten die in de bibliotheken bewaard zijn, en die documenten zijn talrijker en ouder gebleken dan de meest sceptische reconstructie veronderstelde. Dit is nadrukkelijk de gevolgtrekking van het artikel over de bredere onderzoeksgeschiedenis, niet een uitspraak die aan Azami of aan zijn Appendix IV wordt toegeschreven.

Het debat binnen de traditie

Het zou onjuist zijn om uit het voorgaande de indruk te wekken dat Ibn Ishaq ﵀ in de Islamitische traditie zelf nooit is bekritiseerd. Hij is bekritiseerd, en de kritiek komt uit de hoogste rangen van de hadith-wetenschap. Maar het is een debat binnen de traditie, met inhoudelijke argumenten over specifieke punten, en niet een oordeel dat de hele Maghazi-stof als fictie afdoet. Het verschil tussen deze twee soorten kritiek is voor het begrip van zijn positie in de geschiedenis essentieel.

Imam Malik ibn Anas ﵀, Ibn Ishaqs tijdgenoot in Medina, had een aantal reserveringen over zijn werk. De anekdotes zijn in de biografische literatuur uitvoerig overgeleverd. Malik ﵀ zou Ibn Ishaq ﵀ al-dajjal min al-dajajila hebben genoemd, “een van de bedriegers”, een formulering die in haar scherpte de moderne lezer kan verbazen. De aanleiding lag, voor zover de bronnen haar achterhalen, in een combinatie van factoren. Ibn Ishaq ﵀ nam in zijn werk overlevering op van converten uit de Joodse rabbijnse traditie in Medina, en daarmee klonken Israelitische verhalen (Isra’iliyyat) door in zijn behandeling van de pre-Islamitische profetengeschiedenis. Voor Malik ﵀ was dit een methodisch bezwaar; hij vond dat een Maghazi-werk zich tot strikt Profetisch-Islamitische bronnen moest beperken. Daarnaast was er een persoonlijke component: Ibn Ishaq ﵀ zou over een aantal Medinese families in zijn werk dingen hebben opgenomen die in die families zelf als kwetsend werden ervaren, en Malik ﵀, die in dezelfde stad woonde en met dezelfde families omging, deelde dat ongenoegen.

De kritiek van Malik ﵀ is door latere generaties in haar context geplaatst. Adh-Dhahabi ﵀ in Siyar A’lam an-Nubala en Ibn Hajar ﵀ in Tahdhib at-Tahdhib hebben beiden uitvoerig betoogd dat Maliks reservering geen algemene verwerping van Ibn Ishaqs betrouwbaarheid was, maar een specifieke kritiek op een aantal afgebakende punten. Andere grote meesters uit dezelfde generatie hebben Ibn Ishaq ﵀ juist in de hoogste bewoordingen geprezen. Sufyan ibn Uyayna ﵀ in Mekka en Shu’ba ibn al-Hajjaj ﵀ in Basra behoorden tot zijn verdedigers; van de eerbiedwaardige titel amir al-mu’minin fi al-Maghazi, “de leider van de gelovigen in de Maghazi-wetenschap”, is in de biografische literatuur meer dan één toeschrijving overgeleverd, zodat wij haar hier noemen als een eer die hem in de traditie te beurt viel zonder haar aan één spreker vast te leggen. De latere consensus, zoals zij in de rijal-literatuur is vastgelegd, was dat Ibn Ishaq ﵀ als overbrenger van hadith in de rang van het aanvaardbare werd ingedeeld, oftewel als overbrenger wiens overlevering acceptabel was wanneer zij door andere bronnen werd ondersteund; in het strengste Sahih-materiaal werd hij daarom met terughoudendheid gehanteerd, terwijl hij in de Maghazi-stof, waar zijn werk de basis vormde, als de gezagsbron gold waarvan elke latere historicus uitging.

Het debat binnen de traditie over Ibn Ishaq ﵀ is in zijn aard een wetenschappelijke discussie tussen experts. Het ging over isnad-criteria, over het type bronnen dat in een Maghazi-werk thuishoorde, over de behandeling van Israelitische verhalen, over de afweging tussen volledigheid en strengheid. Het ging niet over de vraag of de Profeet ﷺ in Mekka had geleefd, of de Hijra had plaatsgevonden, of de slag bij Badr in 2 AH was uitgevochten. Die feiten stonden voor alle deelnemers aan het debat buiten elke twijfel, omdat zij via talloze isnad-ketens en in talloze parallelle bronnen waren bevestigd.

De moderne skepsis, in de lijn van Goldziher en Schacht en in haar latere radicale vorm, beweert iets van een andere orde. Zij trekt de betrouwbaarheid van de overlevering zelf in twijfel, en in haar meest vergaande vorm ook de contouren van de gebeurtenissen. Het type kritiek dat zij voert is niet van dezelfde soort als de kritiek van Malik ﵀ op Ibn Ishaq ﵀, en de twee debatten mogen in een serieus geschiedwetenschappelijk onderzoek niet met elkaar worden verward. Wie de kritiek binnen de traditie aanvoert als ondersteuning voor de moderne skepsis, mist het onderscheid tussen een methodische verfijning binnen een wetenschappelijke discipline en een twijfel aan het bestaan van die discipline zelf.

Wat het folio betekent

Wij komen terug bij het folio van Appendix IV om zijn betekenis in een laatste samenvatting vast te leggen. Het folio is een fysiek artefact, een handschriftpagina uit al-Maghazi van Ibn Ishaq ﵀ in de recensie van Muhammad ibn Salamah al-Harrani ﵀. De isnad ervan, Abd Allah ibn al-Hasan al-Harrani van al-Nufaili van Muhammad ibn Salamah van Ibn Ishaq, wordt door de biografische literatuur bevestigd, en de overlevering ervan reikt tot aan een gedateerde voorlezing aan al-Khatib al-Baghdadi in 454 AH. Azami legt het naast de overeenkomstige tekst bij Ibn Hisham ﵀ en noteert de zeer geringe verschillen en de ene isnad-variatie; hij wijst er bovendien op dat het folio een geval van scribale toevoeging bevat, wat de eerlijkheid van zijn vergelijking onderstreept. Het is, met deze nuances, een primaire bron in de strikte technische zin van het woord: een document dat door een direct materieel en gedocumenteerd spoor met de vroege overleveringsgeschiedenis is verbonden, niet enkel door een literaire reconstructie.

Wat dit folio in de Maghazi-wetenschap betekent, ligt in het verlengde van wat de nuskhah van Suhail ﵀ in de hadith-wetenschap betekent, en van wat de handschriften uit Sanaa en de folio’s uit Birmingham in de Quran-wetenschap zijn gaan betekenen. Het brengt een bepaalde soort discussie terug van de theorie naar het handschrift. Zolang een onderzoeker beweert dat de vroege Islamitische literatuur niet primair is, en dat haar inhoud een latere constructie zou zijn, kan hij die bewering aan dit type artefact toetsen. Een handschrift dat een passage uit een tweede-eeuws werk bevat, in een overlevering die door de vroege biografische literatuur is gedocumenteerd, is een gegeven waaraan een theoretische beschouwing zich moet meten.

Het methodische principe dat Azami in Studies in Early Hadith Literature uitwerkt, is in zijn eenvoud sterk. Het komt erop neer dat men de handschriften raadpleegt die er zijn, de isnad-overleveringen vergelijkt die er zijn, de tekstuele varianten naast elkaar legt die er zijn, en uit dat materiaal de conclusies trekt die het toelaat. Theoretische beschouwingen over wat een vroege Islamitische gemeenschap wel of niet zou hebben kunnen overleveren, zijn een tweede orde van argumentatie; de eerste orde is wat in de archieven en bibliotheken fysiek aanwezig is. Wie zich aan dit principe houdt, komt uit op een geschiedenis die met de Islamitische zelfbeschrijving in haar hoofdlijnen overeenkomt en die de meest radicale vormen van de skepsis als onbewezen laat staan. Deze karakterisering van Azami’s werkwijze is een parafrase van dit artikel, geen letterlijke zin uit zijn boek, maar zij geeft de geest van Studies in Early Hadith Literature getrouw weer.

Er ligt in dit alles een zekere ironie. De Islamitische wetenschap had in haar isnad-discipline al eeuwen vóór de moderne kritische tekstwetenschap een toetsmechanisme ontwikkeld dat zij inzette om vast te stellen wat door welke kanalen was overgeleverd, met welke variaties en met welke ondersteuning. Men zou het kunnen vergelijken met wat de Europese editiewetenschap in de negentiende eeuw voor de klassieke teksten ontwikkelde toen zij de handschriftfamilies in kaart bracht; die vergelijking is een beeldspraak van dit artikel, geen historische afstamming. De terughoudendheid waarmee een deel van de moderne kritiek het isnad-mechanisme als een vermomming voor fabricatie heeft behandeld, oogt in dit licht eerder als een vooroordeel dan als een gevolgtrekking uit de bronnen, want in de bronnen zelf, en in een folio als dat van Appendix IV, vindt zij voor die verdenking geen steun.

Naar Cairo

Wij sluiten met een vooruitwijzing naar wat in het volgende artikel volgt. Terwijl Ibn Ishaq ﵀ in Medina en later in Bagdad de Maghazi-wetenschap in haar systematische vorm uitwerkte, gebeurde in een andere geografische pool van de wereld van de islam iets parallels op een ander wetenschappelijk terrein. In wat later Cairo zou worden, of liever in al-Fustat dat in deze jaren als de bestuurszetel van het Islamitische Egypte fungeerde, leefde een geleerde van ongeveer Ibn Ishaqs generatie die in zijn eigen discipline een vergelijkbaar werk verrichtte. Al-Layth ibn Sa’d al-Fahmi ﵀, geboren in 94 AH en overleden in 175 AH, was de Egyptische geleerde die in zijn rechtsschool, zijn correspondentie en zijn onderwijs aan een hele generatie een lijn van Profetische overlevering vasthield die met de Hijaz nauw verbonden was maar tegelijk een geheel eigen geografische en culturele context had.

De parallel tussen Ibn Ishaq ﵀ en al-Layth ﵀ is in de bestaande historiografie onderschat. Beiden behoren tot de latere generaties van de vroege overleveraars, na de Sahaba. Beiden ontvingen hun vorming bij meesters die rechtstreeks van Sahaba ﵃ hadden geleerd. Beiden bouwden een leerlingenkring op die in de derde eeuw AH tot een geografisch eigen wetenschappelijke traditie zou uitgroeien. Wat Ibn Ishaq ﵀ in Medina voor de Maghazi-stof deed, deed al-Layth ﵀ in al-Fustat voor de Profetische overlevering in de Egyptische context, en wanneer wij hun beider werk naast elkaar leggen, ontstaat een beeld van een Islamitische wetenschap die in haar tweede eeuw niet in één centrum was geconcentreerd, maar in een netwerk van centra parallel aan dezelfde stof werkte, in onderling contact en met onderling toetsbare resultaten.

Het volgende artikel volgt al-Layth ﵀ in zijn Egyptische context, met zijn correspondentie aan Imam Malik ﵀ in Medina, met zijn rechtsschool die in de derde eeuw AH door de opkomst van de Shafi’i-school werd verdrongen, en met zijn positie als de tweede pijler, naast Ibn Ishaq ﵀, van wat wij de niet-Iraakse tak van de vroege overleveringswetenschap zouden kunnen noemen. Het folio uit Appendix IV is een eerste tastbaar bewijs van wat in de tweede eeuw AH op het Hijazi-Iraakse traject werd doorgegeven; in al-Layth ﵀ ontmoeten wij dezelfde fase op een andere geografische pool, met de Nijl in plaats van de Tigris en de Eufraat, en met een rechtswetenschap in plaats van een Maghazi-corpus, maar met dezelfde onderliggende discipline van overlevering, isnad-toetsing en geografische verspreiding waarop de geloofwaardigheid van de hele tweede-eeuwse overlevering rust.