Cambridge 1966: het proefschrift dat Goldziher en Schacht weerlegt

Een gereedschap, een geleerde, een Engelse universiteit

In het vorige artikel volgden wij Ibn Khuzaymah ﵀, de Nishapuri Imam al-A’imma die een halve eeuw na al-Bukhari ﵀ een eigen Sahih samenstelde en daarmee liet zien dat de kritische wetenschap na de canon bleef doorwerken. Wij bekeken het overlevende folio uit zijn werk, een tastbare geschreven pagina met een overleveringsketen die in de biografische woordenboeken is na te trekken, en wij zagen dat achter dat folio het volledige apparaat van al-Jarh wa-at-Ta’dil stond: de gedetailleerde kritiek en bevestiging van overleveraars, een schiftingsmachine met regels, niveaus, vakwoorden en een eigen geheugen van generaties. Wij zagen ook waarom dat gereedschap noodzakelijk was: omdat een hadith pas waarde heeft zodra wij weten wie hem droeg, en omdat het hele bouwwerk van aanvaarding rust op de betrouwbaarheid van de overleveraars in de keten.

Dit slotartikel van de periode vraagt om een vervolgvraag. Wat gebeurt er wanneer een geleerde, eeuwen na de klassieke muhaddithun, dat gereedschap opneemt en het richt op de Westerse oriëntalistische bibliotheek waarin sinds de negentiende eeuw werd beweerd dat de hele hadith-corpus een latere verzinning was? Wat gebeurt er wanneer iemand de logica van de klassieke traditiekritiek, de logica van Ibn Hajar ﵀, ad-Dhahabi ﵀ en al-Bukhari ﵀, in een Engelstalig proefschrift giet en die thesis verdedigt voor een examencommissie aan de Universiteit van Cambridge?

Dat gebeurde, en het gebeurde in oktober 1966.

De geleerde was Mohammad Mustafa Azami ﵀. In de aanhef van zijn proefschrift schrijft hij dat het in oktober 1966 werd ingediend bij de Universiteit van Cambridge voor de graad van doctor in de filosofie. Zijn proefschrift droeg de titel Studies in Early Hadith Literature. In zijn dankbetuiging noemt hij Robert Bertram Serjeant, de Britse arabist die hem, terwijl deze nog aan de Universiteit van Londen verbonden was, voor het eerst bij Cambridge introduceerde en later zijn onderzoek begeleidde. Hij noemt daarnaast Arthur John Arberry, hoogleraar Arabisch te Pembroke College, die hem zijn tijd schonk en het voorwoord voor het werk schreef, een van de meest gerespecteerde namen in de Engelstalige islamologie van de twintigste eeuw.

Toen Arberry zijn voorwoord schreef, op 16 februari 1967, vatte hij zijn oordeel over het proefschrift in een enkele zin samen die later vaak geciteerd zou worden: het proefschrift dat de kandidaat presenteerde, en waarvoor Cambridge hem de graad van doctor verleende, was naar zijn mening een van de meest opwindende en originele onderzoeken in dit veld van de moderne tijd. Het was geen losse hoffelijkheid. Het was, in academische taal, een handtekening onder een omkering. De polemiek tussen de Westerse hadith-kritiek en de Islamitische hadith-traditie was niet langer eenzijdig. De richting was omgekeerd. Voor het eerst sinds Goldziher in 1890 zijn Muhammedanische Studien had gepubliceerd, lag er een Engelstalig werk op tafel dat het bouwwerk van zijn school, van zijn opvolgers en van zijn leerlingen systematisch onder druk zette, niet met polemiek maar met manuscripten.

Dit artikel is het verhaal van dat proefschrift. Het is ook het slotstuk van een periode die zeventig jaar eerder in dit thema begon met de claim van Goldziher dat de hadith-overdracht in werkelijkheid een fictie van de tweede en derde eeuw was. Wat aan het begin van deze kaart werd geopend met een Hongaarse oriëntalist in Boedapest en Leiden, wordt in dit slot gesloten met een geleerde uit de Islamitische traditie in een gotische zaal in Cambridge. Tussen die twee momenten ligt een wetenschappelijke worsteling die de Oemma nog steeds vormt.

Het oriëntalistische bouwwerk

Om de betekenis van Cambridge 1966 te vatten, moet men eerst weten welk gebouw daar op de proef werd gesteld. Het was geen klein gebouw. Het was, gedurende drie kwart van een eeuw, het dominante academische gebouw waarin in Berlijn, Leiden, Parijs, Oxford en Cambridge over de hadith werd nagedacht. Het droeg meerdere namen, maar één architectuur.

De eerste steen werd gelegd door Aloys Sprenger, een arabist van Tiroolse herkomst. Hij publiceerde in de negentiende eeuw, deels vanuit India en deels vanuit Europa, een driedelig werk over het leven en de leer van Mohammad. Sprenger nam de hadith-overlevering serieus genoeg om erover te schrijven, maar twijfelde aan de echtheid van een groot deel ervan. Het was nog niet de volledige verwerping; het was de eerste systematische publieke verdenking.

De tweede steen, en de zwaarste, werd gelegd door Ignaz Goldziher, geboren in 1850 te Székesfehérvár in Hongarije, opgeleid in Boedapest, Berlijn, Leipzig en Leiden. In 1890 publiceerde hij in Halle de tweede band van zijn Muhammedanische Studien, een werk dat de hadith-wetenschap in het Westen voor decennia zou definiëren. Goldziher’s centrale stelling was hard en eenvoudig: de overgrote meerderheid van de ahadith was niet wat zij beweerden te zijn. Het waren geen uitspraken van de Profeet ﷺ. Het waren, in zijn lezing, producten van de politieke, theologische en juridische conflicten van de eerste twee eeuwen na de hijra, achteraf geprojecteerd op de Profeet ﷺ om gezag te verlenen aan partijstandpunten. De Omayyaden hadden ahadith verzonnen om hun bewind te wettigen. De Abbasiden hadden ahadith verzonnen om de Omayyaden te delegitimeren. De juridische scholen hadden ahadith verzonnen om hun verschillen van mening met elkaar te beslechten. De vroomheid had ahadith verzonnen om de vroomheid aan te moedigen. Wat overbleef, na al deze laagvorming, was in Goldziher’s beeld een corpus waarin men strikt genomen geen enkele uitspraak met zekerheid op de Profeet ﷺ kon terugvoeren.

Dat was 1890. Het werk werd onmiddellijk een fundament. Het was geleerd, het was grondig, het bevatte duizenden Arabische verwijzingen, en het was geschreven door een man die het Arabisch beheerste op een niveau dat in zijn generatie zeldzaam was. Goldziher werd gevierd in Boedapest, in Berlijn, in Leiden. Zijn boek werd het standaardwerk waarmee elke promovendus die in het Westen over hadith schreef, het eens of oneens moest zijn. Eens of oneens, maar niet meer naast.

De derde steen werd gelegd door David Samuel Margoliouth, hoogleraar Arabisch te Oxford van 1889 tot 1937. Margoliouth bouwde voort op Goldziher en intensiveerde de polemische toon. In zijn lezingen en in zijn herziene Mohammedanism uit 1911 ging hij verder dan Goldziher in het bagatelliseren van de vroege Islamitische geleerdheid en in het beklemtonen van de afhankelijkheid, naar zijn mening, van eerdere Joodse en Christelijke materialen.

De vierde steen kwam van Alfred Guillaume, opgeleid in Oxford, in 1924 publicerend onder de titel The Traditions of Islam. Guillaume voegde weinig oorspronkelijks toe; hij vatte voornamelijk Goldziher in Engelstalig proza samen voor een publiek dat het Duits niet beheerste. Azami zou later in zijn introductie schrijven dat Guillaume’s boek geen origineel idee bevat en grotendeels op Goldziher’s werk teruggrijpt. Wat het belang van Guillaume verklaart, is niet zijn originaliteit maar zijn taal. Voor de Engelstalige student werd hij gedurende decennia de poort naar het onderwerp.

De vijfde steen werd gelegd door Arent Jan Wensinck, hoogleraar Arabisch te Leiden van 1927 tot 1939. Wensinck was de bouwer van de Concordance et indices de la tradition musulmane, het reusachtige naslagwerk dat westerse onderzoekers in staat stelde om elk woord in de zes canonieke verzamelingen terug te zoeken. Tegelijk schreef hij, met name in zijn werk The Muslim Creed, dat bepaalde fundamentele ahadith, zoals de hadith over de Vijf Pilaren van de Islam, op materiële gronden een latere vorming moesten zijn. Op zijn vertrouwen in de Concordance bouwde hij een tweede gebouw: een hadith-corpus waarvan hij de centrale leerstellingen historisch wantrouwde.

De zesde en laatste grote steen werd gelegd door Joseph Schacht. Schacht, geboren in Silezië in 1902, hoogleraar achtereenvolgens in Königsberg, Caïro, Algiers, Oxford en Leiden, en uiteindelijk in Columbia te New York, publiceerde in 1950 in Oxford zijn Origins of Muhammadan Jurisprudence. Het werk was, in academische zin, het meesterstuk van de Westerse hadith-skepsis. Schacht systematiseerde Goldziher’s intuïties tot een chronologische theorie. Hij beweerde dat juridische ahadith bijna nooit teruggaan tot de eerste eeuw, dat de meeste juridische isnads tussen 770 en 850 op Profetische autoriteit werden teruggeprojecteerd, en dat de bloeiende isnad-cultuur van de vroege tweede eeuw in werkelijkheid een gevolg was van een polemische wedloop tussen scholen die elkaars autoriteiten wilden overtreffen.

Schacht’s kernstelling werd in Origins op p. 149 samengevat in één enkele beschuldigende zin: Nauwelijks één van deze tradities, voor zover zij religieuze rechtsregels betreffen, kan als authentiek worden beschouwd; zij werden in omloop gebracht vanaf de eerste helft van de tweede eeuw en later.

Een halve eeuw lang was dit het paradigma. Goldziher had de stoel gezet, Margoliouth had het kussen erop gelegd, Guillaume had het naar de Engelstalige leeszaal verplaatst, Wensinck had het bouten gespannen, en Schacht had de rugleuning bijgebouwd. Wie aan een Westerse universiteit hadith wilde studeren, ging zitten in die stoel of bleef staan. Een derde optie was er nauwelijks. De Islamitische geleerdentraditie zelf, al-Bukhari ﵀ en zijn opvolgers, werd in voetnoten genoemd, soms met respect, maar zelden serieus genomen als wetenschappelijke gespreksgenoot.

De jongen uit Mau

De man die de stoel zou kantelen, was geboren in Noord-India. Mohammad Mustafa Azami zag het licht in 1932, in de omgeving van Mau Nath Bhanjan in het district Azamgarh, in wat toen Brits-Indië was en wat na 1947 de deelstaat Uttar Pradesh van de Republiek India zou worden. Zijn naam al-A’zami verwijst naar zijn district van herkomst; zo dragen vele Indo-Pakistaanse geleerden van zijn generatie de naam van hun geboorteplaats als toponymische nisbah, in de oude wijze van de muhaddithun.

Over de details van zijn vroegste opleiding zwijgt het proefschrift zelf, maar in zijn dankbetuiging noemt hij Maulana Sa’id Ahmad Akbarabadi, decaan van de faculteit voor theologie aan de Moslim-universiteit van Aligarh, die zijn eerste onderzoekswerk begeleidde. Zijn weg voerde vervolgens naar Egypte, naar al-Azhar in Caïro, de duizendjarige universiteit aan de voet van de Mokattam-bergen, waar hij zich in de Arabische taal en de religieuze wetenschappen bekwaamde. Het was de klassieke route van de Indo-Egyptische geleerde van zijn tijd: van een madrasa in de Indus-vallei naar de leerzalen van al-Azhar, met onderweg een grondige kennis van de zes canonieke verzamelingen, van de commentaren erop, en van het uitgebreide rijal-apparaat dat wij bij de overleveraarskritiek hebben besproken.

Wat Azami onderscheidde van zijn medestudenten, was niet alleen zijn opleiding maar ook zijn temperament. Hij had de geduldige, schiftende geest van een bibliothecaris en het strijdvaardige hart van een verdediger. Hij beheerste Urdu, Arabisch en Perzisch, en verwierf daarnaast genoeg toegang tot de Westerse talen om de oriëntalistische werken te bestuderen. Zijn dankbetuiging tekent hierbij een eerlijk beeld: hij bedankt een medewerker die enkele hoofdstukken van de Franse versie van Goldziher’s Muhammedanische Studien voor hem vertaalde. Hij was dus geen eenzame polyglot die elke oriëntalist moeiteloos in de oorspronkelijke taal verslond; hij was een geleerde die, met hulp waar nodig, het Westerse materiaal in serieuze breedte tot zich nam, iets wat onder zijn medestudenten zeldzaam was.

Na zijn Egyptische studiejaren werd zijn naam verbonden aan de openbare bibliotheek van Doha in Qatar, het kleine emiraat aan de Perzische Golf dat in die jaren begon te investeren in een eigen culturele infrastructuur. In zijn dankbetuiging brengt hij zijn dank uit aan Sheikh Qasim ibn Hamad Al Thani, de minister van Onderwijs, die hem studieverlof toestond, en hij noemt afzonderlijk de heersers van het huis Al Thani die het klimaat schiepen waarin de bibliotheek haar materiaal kon opbouwen. De openbare bibliotheek van Doha, zo tekent zijn dankbetuiging aan, leverde hem een deel van het materiaal waarop zijn onderzoek zou rusten. Het was een functie die op het eerste gezicht bescheiden klonk, maar in werkelijkheid de poort opende naar het materiaal dat hem zou onderscheiden van elke voorganger.

Want een bibliothecaris in Doha in die jaren was niet alleen een beheerder van planken. Hij was een verzamelaar. Hij verwierf toegang tot manuscripten van hadith-werken die in het Westen nauwelijks bekend waren, en die geen oriëntalist tot dan toe had geraadpleegd. In zijn introductie schrijft hij dat hij ongeveer een dozijn manuscripten tot zijn beschikking had. In zijn dankbetuiging bedankt hij onder anderen Muhammad Hamidullah en Nasir ad-Din al-Albani voor het bezorgen van microfilms, en de staf van bibliotheken in Caïro voor hun hulp. Hij was een man die het materiaal in handen had, niet uit boekreviews.

Onder de manuscripten die hij bestudeerde, zaten enkele die het hart van zijn latere proefschrift zouden vormen, en die hij in het tweede deel van zijn werk zelf bewerkte en afdrukte. De belangrijkste was de Nuskhah van Suhail ibn Abi Salih ﵀, een verzameling van achtenveertig overleveringen, met een keten die loopt van Suhail via zijn vader Abu Salih naar Abu Hurairah ﵁. Suhail ﵀ overleed in het jaar 138, wat het manuscript midden in de vroege overdrachtslaag plaatst. Daarnaast bewerkte hij de Hadith van Ubaid Allah ibn Umar via Nafi ﵀, en de Ahadith van Abu al-Yaman via Muhammad ibn Muslim ibn Shihab az-Zuhri ﵀, een vroege gezaghebbende bron van de Maghazi en de sira. Aan een verwante Nuskhah, die van Zubair ibn Adi ﵀, verbond Azami een opmerkelijke observatie. Deze Nuskhah was door Ibn Hibban ﵀ geclassificeerd als Nuskhah Mawdu’ah, een als vervaardigd of vervalst bestempeld afschrift, en toch bleek ongeveer een kwart van de inhoud ervan gewoon terug te vinden in de Sahih-werken van al-Bukhari ﵀ en Muslim ﵀. De term Mawdu’ah sloeg, zoals Azami liet zien, niet op de inhoud maar op de wijze van receptie: de tekst was via een gebrekkige methode ontvangen, niet vervalst in zijn matn. Wie de manuscripten leest zoals de muhaddithun ze lazen, ontdekt dat zulke etiketten preciezer en subtieler zijn dan de oriëntalist vermoedde.

Geen van deze manuscripten was nieuw voor de Islamitische wereld. Zij waren bekend en bewaard binnen de overdrachtsketens van de Oemma. Wat nieuw was, was dat zij op deze wijze werden bewerkt, geanalyseerd en met elkaar gecollationeerd door een geleerde die ook de Westerse argumenten kon lezen. In zijn introductie stelt Azami vast dat Goldziher deze documenten niet had gezien: had hij ze gekend, dan had hij, zo schrijft Azami, wellicht andere theorieën gevormd. Schacht op zijn beurt bouwde zijn systeem, aldus de introductie, zonder enige aandacht te schenken aan de recente ontdekkingen van manuscripten. Wat voor Goldziher en Schacht gold, gold in de praktijk voor de hele school: Wensinck, Margoliouth en Guillaume hadden dit corpus evenmin in handen gehad.

Dit feit, en niet meer dan dit, zou de breekstaaf onder hun bouwwerk worden.

De weg naar Cambridge

Robert Bertram Serjeant, geboren in Edinburgh in 1915, was een van de toonaangevende Britse arabisten van zijn generatie. Hij was gespecialiseerd in Zuid-Arabische geschiedenis, had veldwerk gedaan in de Hadramawt en in Jemen, en was verbonden aan de School of Oriental and African Studies in Londen. In 1970 zou hij te Cambridge de Sir Thomas Adams’s Professor of Arabic worden, een leerstoel die teruggaat tot 1632 en die de oudste Arabische leerstoel van de Engelse universitaire wereld is.

Het was Serjeant die, terwijl hij nog aan de Universiteit van Londen verbonden was, Azami voor het eerst bij Cambridge introduceerde, en die later toezegde zijn onderzoek te begeleiden. Zo tekent Azami het zelf aan in zijn dankbetuiging. De weg naar het proefschrift liep dus via Londen en via de figuur van Serjeant, en niet via een toevallige ontdekking in een Golfse bibliotheek.

De begeleiding kwam uiteindelijk in handen van Arthur John Arberry. Arberry, geboren in 1905, opgeleid in Cambridge, en Sir Thomas Adams’s Professor of Arabic te Cambridge vanaf 1947 tot zijn dood in 1969, was een wetenschapper met een literair temperament. Hij was de Engelse vertaler van Rumi, van Hafiz, van de Muallaqat, en van de Koran in een eigen gewaardeerde versie uit 1955. Hij had de gave om zowel de filologische precisie als de literaire schoonheid van Arabische teksten te dragen. En hij had Pembroke College tot zijn academische thuis gemaakt.

Onder Arberry voltooide Azami zijn proefschrift. De toegang tot manuscripten die hij had vergaard, maakte zijn werk uniek. Geen van zijn voorgangers in Cambridge had ooit met dit corpus aan vroege bronnen gewerkt. De structuur van zijn proefschrift, zoals hij die zelf in de introductie beschrijft, bestaat uit twee delen. Het eerste deel omvat acht hoofdstukken en vijf appendices; dat is de analyse. Het tweede deel is de bundel geëditeerde Arabische manuscripten; dat zijn de bronnen zelf. Geen oriëntalist had ooit beide tegelijk geleverd.

In oktober 1966 werd het proefschrift bij de Universiteit van Cambridge ingediend voor de graad van doctor in de filosofie. Het werd aanvaard, en Azami werd gepromoveerd tot doctor van de Universiteit van Cambridge. Op 16 februari 1967 schreef Arberry vanuit Pembroke College het voorwoord voor de gedrukte editie die het volgende jaar in Beiroet zou verschijnen.

Arberry’s oordeel

Het voorwoord van Arberry voor Studies in Early Hadith Literature beslaat twee pagina’s. Het is gemeten in toon, ruim in eruditie, met de zorgvuldige formuleringen van een man die wist hoeveel zijn handtekening woog. Hij plaatste het proefschrift niet in een lang betoog over Goldziher of Schacht, maar in het concrete veld waarin het werk zich bewoog. Het belangrijkste onderzoeksterrein voor de studie van de hadith, zo schreef Arberry, is de ontdekking, verificatie en waardering van de kleinere verzamelingen van overleveringen die aan de zes canonieke verzamelingen voorafgaan. En op precies dat terrein, oordeelde hij, had Azami baanbrekend werk van de hoogste waarde verricht.

Het beslissende oordeel kwam in één zin die binnen het hele veld een aanhalingsmoment zou worden:

The thesis which he presented, and for which Cambridge conferred on him the degree of Ph.D., is in my opinion one of the most exciting and original investigations in this field of modern times.

A.J. Arberry, Pembroke College, Cambridge, 16 februari 1967

Het is, voor wie de academische cultuur kent, een buitengewone uitspraak. Een Cambridge-hoogleraar Arabisch noemt een proefschrift uit zijn eigen universiteit een van de meest opwindende en originele onderzoeken in dit veld van de moderne tijd. Niet het beste van het jaar. Niet een nuttige bijdrage. Een van de meest opwindende en originele onderzoeken in dit veld van de moderne tijd. Voor een man die de Koran zelf had vertaald, was dit veld het Westerse onderzoek naar de Islamitische bronteksten in zijn volle breedte.

Wie Arberry’s uitspraak naast de drie kwart eeuw plaatst die aan deze dag voorafging, ziet wat hij in werkelijkheid deed. Door de nadruk te leggen op de kleinere, aan de canon voorafgaande verzamelingen, erkende hij dat het beslissende terrein niet meer bij de gedrukte polemiek lag, maar bij de vroege manuscripten. Hij erkende dat een geleerde uit de Islamitische traditie, gewapend met precies die manuscripten, op dat terrein baanbrekend werk had geleverd. En hij zette zijn handtekening eronder.

Het voorwoord eindigt bij dat oordeel en bij de handtekening. Er volgt geen lange aansporing, geen opgeklopte belofte. De kracht van het voorwoord ligt juist in de soberheid: een Sir Thomas Adams’s Professor of Arabic die een werk van een geleerde uit de Islamitische traditie een van de meest opwindende en originele onderzoeken in dit veld van de moderne tijd noemt, heeft geen aansporing nodig. De uitspraak zelf is de aanbeveling. Een jaar later, in 1968, verscheen de eerste editie bij al-Maktab al-Islami in Beiroet. In 1978 volgde de tweede, herziene editie bij American Trust Publications in Indianapolis. Daarmee bereikte het werk de Engelstalige student in Amerika en Europa.

De methode

Wat had Azami precies gedaan dat Arberry zo prees? Het antwoord ligt in een methode die op het eerste gezicht eenvoudig was en in de uitvoering onverbiddelijk.

Hij had elk centraal argument van zijn voorgangers, hoofdstuk voor hoofdstuk, naast de manuscripten gelegd die zij niet hadden gezien.

Zijn proefschrift opent in hoofdstuk I met de literaire activiteit in pre-Islamitisch en vroeg-Islamitisch Arabië. Goldziher en Nicholson hadden, in navolging van Sprenger, beweerd dat de Arabieren van de Jahiliyya en de eerste hijra-decennia een grotendeels mondelinge cultuur kenden zonder noemenswaardig schrift. De Koranische verwijzingen naar de Pen, naar contracten, naar verzegelde brieven, werden in dit beeld als literair effect afgedaan. Azami opent met een lijst van scholen die in pre-Islamitisch Mekka, al-Ta’if, Anbar, Hira, Dumat al-Jandal, Medina en in de stam Hudhail bestonden, waarin jongens en meisjes samen lezen en schrijven leerden, geattesteerd in al-Baladhuri’s Futuh, Ibn Qutaibah’s Uyun al-Akhbar, Ibn 'Abd al-Barr’s al-Qasd wa al-Umam, Ibn Habib’s Muhabbar, en al-Maidani’s Amthal. Hij citeert het werk van Nasir al-Asad over de bronnen van de pre-Islamitische poëzie en de ongeveer twintig referenties die deze onderzoeker had verzameld uit verschillende gedichten over het optekenen van poëzie in de Jahiliyya. Hij telt de tribale agreements, de promesses, de persoonlijke brieven, het Boek van Daniel in vertaling, de stamboeken en de verhandelingen over wijsheid, en hij toont dat Goldziher’s claim van een puur orale Arabische cultuur niet meer is dan een vooroordeel zonder bronnenbasis.

In het tweede deel van hoofdstuk I behandelt hij de onderwijspolitiek van de Profeet ﷺ. Hij toont dat de Profeet ﷺ vóór de hijra al Mus’ab ibn 'Umair ﵁ en Ibn Umm Maktum ﵁ naar Medina stuurde om zijn weinige volgelingen te onderwijzen, dat na de hijra de eerste school onmiddellijk aan de moskee werd vastgebouwd, dat 'Abdullah ibn Sa’id ibn al-'As ﵁ werd aangesteld als leraar in schrijven, dat de losgelden van sommige gevangenen van Badr werden vervangen door de verplichting om tien kinderen in Medina te leren schrijven, dat in het tweede jaar van de hijra een nieuwe school werd geopend, dat er negen moskeeën in Medina stonden die hoogstwaarschijnlijk als scholen werden gebruikt, dat de Profeet ﷺ in een hadith de leer van het schrift omschreef als de plicht van een vader tegenover zijn zoon, en dat hij minstens veertig leraren buiten Medina uitzond, onder wie de groep die op weg naar Bi’r Ma’unah werd vermoord.

In hoofdstuk II behandelt hij de oude beschuldiging dat de hadith pas in de tweede eeuw werd opgetekend en dat de Profeet ﷺ het schriftelijk vastleggen van ahadith had verboden. Azami toont punt voor punt dat deze claim berust op een verkeerde lezing van de termen Tadwin, Tasnif en Kitabah. Tadwin betekent verzamelen in één band, Tasnif betekent thematische classificatie; geen van beide is hetzelfde als het primaire optekenen, Kitabah. Hij toont dat de bekende uitspraak de eerste die de hadith optekende was az-Zuhri ﵀ in werkelijkheid betekent dat hij de eerste was die op staatsbevel een omvattende compilatie maakte, niet de eerste die ahadith opschreef. Hij analyseert de Sahaba die volgens al-Khatib al-Baghdadi ﵀ tegen het opschrijven zouden zijn geweest, en de Tabi’in die hetzelfde zouden hebben gevoeld, en hij toont aan dat van bijna allen ook teksten of berichten zijn overgeleverd waarin zij zelf wel opschreven of het opschrijven aanbevolen. Hij verzamelt de aanwijzingen die het optekenen juist aanmoedigden, zoals de verzen van Soera al-Baqarah die het opschrijven van krediettransacties verplicht stelden. Hij ontkracht de centrale ene hadith die als verbod werd gebruikt, een overlevering van Abu Sa’id al-Khudri ﵁, en toont dat al-Bukhari ﵀ zelf deze overlevering als persoonlijke uitspraak van Abu Sa’id ﵁ beschouwde, foutief toegeschreven aan de Profeet ﷺ.

In hoofdstuk III, dat ongeveer honderdvijftig pagina’s beslaat, levert hij wat misschien het zwaarste bewijsstuk van zijn hele proefschrift is. Hij somt, op basis van handgeschreven en gedrukte bronnen, de duizenden geschriften op die in de eerste twee eeuwen van de Islam circuleerden onder de muhaddithun. Hij organiseert ze in lagen: geschriften van en door Metgezellen ﵃, geschriften van en door eerste-eeuwse Successors, geschriften uit de overgang van eerste naar tweede eeuw, en geschriften van en door de vroeg-tweede-eeuwse geleerden. Voor elke laag noemt hij namen, titels, vindplaatsen, en in vele gevallen de huidige manuscriptlocatie. De som van deze opsomming is verpletterend. In zijn introductie vat hij het gevolg samen: het aantal ahadith moet worden opgetrokken van een paar duizend tot driekwart miljoen. De claim dat de hadith pas in de tweede en derde eeuw schriftelijk gestalte kreeg, kan niet overleven onder het gewicht van deze lijst.

Hoofdstuk IV behandelt de onderwijsmethoden van de muhaddithun, de plaatsen waar zij doceerden, de leeftijden van hun studenten, de schoolgebouwen, het atraf-systeem waarmee ahadith met hun ketens werden geïndexeerd, en de erkende methoden van overdracht, van mondelinge recitatie door de leraar tot dictaat in een kring van schrijvers. Hoofdstuk V behandelt de materialen waarop werd geschreven, de wijzen van schrijven, het systeem van dotting en interpunctie, en de problemen van auteurschap. Juist in dit vijfde hoofdstuk verdedigt Azami het auteurschap van de Maghazi van Musa ibn 'Uqbah ﵀, waarop wij dadelijk terugkomen.

Maar het zwaartepunt van Arberry’s lof, en wat het proefschrift in de internationale academische wereld zijn faam zou geven, ligt in hoofdstukken VI en VII. Dit zijn de hoofdstukken waarin Azami de centrale stellingen van Schacht en Wensinck direct aan de paleografische en biografische werkelijkheid toetst.

Hoofdstuk VI: het einde van de isnad-skepsis

Schacht had in Origins een theorie ontwikkeld die hij de bloei van isnads noemde. De gedachte was: hoe later een hadith-verzameling, hoe vollediger de keten van overleveraars naar de Profeet ﷺ. Daaruit leidde Schacht af dat de isnads geleidelijk waren teruggegroeid, in een polemische wedloop tussen scholen, om het gezag van eerdere autoriteiten te overtreffen. Een hadith met een keten tot een Metgezel ﵁ was, in dit beeld, ouder van vorm dan een hadith met een keten tot de Profeet ﷺ zelf; de laatste was, in Schacht’s lezing, later naar achteren geprojecteerd. De isnads, zo betoogde Schacht, waren dus in feite naar achteren geprojecteerd, en op de knooppunten van hun ketens meende hij een common link te herkennen die de plaats van fabricatie zou verraden.

Azami opent hoofdstuk VI met een geschiedenis van het begin van de isnad. Hij toont dat de isnad als techniek niet uit de tweede eeuw stamt, maar al in de allereerste generatie functioneerde, zij het in een soepelere vorm dan de latere strenge variant. Het systeem van de isnad, schrijft hij, begon in de tijd van de Profeet ﷺ zelf. Hij volgt de ontwikkeling van de isnad via Successors zoals Sa’id ibn al-Musayyab ﵀, Urwah ibn Zubair ﵀ en Muhammad ibn Sirin ﵀, tot in de eerste samenstellingen van de tweede eeuw. Hij toont dat het atraf-systeem, waarin ahadith met hun beginwoorden en hun isnads naast elkaar in tabellen werden gezet, al bestond in de vroege tweede eeuw, en dat deze tabellen het opzettelijk en ongezien verzinnen van isnads praktisch onmogelijk hadden gemaakt.

Dan komt de tegenproef. Azami neemt de specifieke voorbeelden die Schacht in Origins had gegeven als bewijzen van isnad-arbitraire-vorming, en hij collationeert ze met de manuscript-werkelijkheid. Hij toont dat Schacht ter ondersteuning van een verstrekkende these vaak slechts één voorbeeld aandroeg, dat een misleidende indruk gaf, en dat een theorie van zo algemene toepassing op zulk mager bewijs niet kan rusten. Waar Schacht bijvoorbeeld de keten van Malik ibn Anas ﵀ van Nafi’ ﵀ van Ibn 'Umar ﵁ als laat-gevormd voorstelde, toont Azami dat deze keten in vele onafhankelijke en geografisch verspreide bronnen, met dezelfde vorm en dezelfde matn, voorkomt, een spreiding die het beste verklaarbaar is als de keten in de eerste eeuw al gevestigd was, niet in de tweede.

Hij gaat verder met de zogenaamde Projecting Back-theorie en wijst op de innerlijke moeilijkheden ervan. Hij toont dat Schacht’s methode zich zelf weerlegt zodra zij wordt toegepast op materiaal dat hij niet had geraadpleegd. Het beslissende voorbeeld is de Nuskhah van Suhail ibn Abi Salih ﵀, de achtenveertig overleveringen die teruggaan op Abu Hurairah ﵁ en die grotendeels terug te vinden zijn in al-Bukhari ﵀ en Muslim ﵀. In zijn algemene conclusie over de vermeende groei van de isnads deelt Azami die achtenveertig overleveringen van Suhail ﵀ in categorieën in en laat hij zien hoe hun isnads zich in werkelijkheid gedragen. Het overgrote deel draagt een uniforme isnad-vorm die niet in een polemische scholenstrijd kan zijn ontstaan, omdat de tekst voorafgaat aan het ontstaan van die scholen. Wat Schacht als bloei van isnads had geïnterpreteerd, blijkt bij de manuscripten geen bloei van fabricatie te zijn, maar de gewone spreiding van een vroeg gevestigde overlevering.

Een aparte casus behandelde Azami al in hoofdstuk V: de Maghazi van Musa ibn 'Uqbah ﵀, een vroege Medinese sira-bron. Schacht had het auteurschap van deze Maghazi in twijfel getrokken en gesuggereerd dat Musa ﵀ afhankelijk was van az-Zuhri ﵀. Azami verdedigt het auteurschap en toont dat het materiaal zelfstandig staat en tot de vroege tweede eeuw teruggaat, vóór de scholenstrijd die de bron zou moeten hebben gevormd. En de Maghazi van az-Zuhri ﵀ zelf, de man die volgens de oriëntalistische lezing de groot-fabricerende systematicus zou zijn geweest, worden door Azami in een eigen hoofdstuk over az-Zuhri ﵀ verdedigd tegen zijn critici, met de bronnen-zorg en isnad-precisie die de muhaddithun aan hem hadden toegeschreven.

Het hoofdstuk over de isnad eindigt met een eindconclusie waarin Azami, in academisch droge taal, een vernietigend oordeel velt over de Schachtiaanse methodologie. Schacht had niet met de manuscripten gewerkt. Hij had vooral met gedrukte juridische literatuur gewerkt, en bij die literatuur had hij de gebrekkige gevallen eruit gepikt en tot regel verheven. Wie de Muwatta’ van Malik ﵀ naast de Musnad van Ahmad ibn Hanbal ﵀ legt, naast de Sahihain, naast de vroege nuskhah’s die Azami had bewerkt, vindt geen bloeiende isnads en geen projecting back, maar een vroeg gevestigd systeem dat, zoals Azami het formuleert, teruggaat op de tijd van de Profeet ﷺ en dat eeuwen later door de muhaddithun werd verfijnd zonder dat zijn fundamentele structuur veranderde.

Azami formuleerde de kern van dit alles in zijn introductie in enkele zinnen die de toon zetten voor het hele werk: De conclusies van het huidige onderzoek staan in scherp contrast met die van Schacht. Dus heb ik onvermijdelijk zijn resultaten moeten controleren en onderzoeken.

Het was geen polemische zin. Het was een methodologische zin. Hij zegt: ik kwam niet om Schacht te bestrijden; ik kwam om de hadith te bestuderen, en bij het bestuderen ervan kon ik niet om hem heen, en bij het om hem heen werken vond ik dat hij niet stand hield.

Hoofdstuk VII: de Vijf Pilaren-hadith en de weerlegging van Wensinck

Hoofdstuk VII behandelt de authenticiteit van de hadith in algemene zin en richt zich daarnaast op één specifieke, zwaar gewogen casus: de befaamde overlevering van de Vijf Pilaren van de Islam. Over deze overlevering had Wensinck in zijn werk The Muslim Creed geargumenteerd dat zij op materiële gronden een latere vorming moest zijn.

Wensinck’s redenering, zoals Azami die weergeeft, draaide om de vraag of de leerstellige inhoud van de overlevering wel in de Profetische periode kon thuishoren. Wensinck betoogde onder meer dat de geloofsbelijdenis, de Shahadah, geen authentieke Profetische uitspraak kon zijn omdat zij deel uitmaakt van de Tashahhud in het gebed, en hij bouwde een verwant argument op de standaardisatie van de gebedsoproep, de adhan, en van het gebed zelf. Uit die veronderstelde late standaardisatie leidde hij af dat de samenvattende hadith over de vijf zuilen een latere formulering moest zijn, met terugwerkende kracht op de Profeet ﷺ teruggeprojecteerd.

Azami toetst dit argument en ontleedt de vooronderstellingen ervan. Hij toont dat de redenering rust op aannames over de late standaardisatie van adhan, Shahadah en gebed die zelf niet houdbaar zijn, en dat, zodra die aannames wegvallen, de hele constructie over de vermeende vervalsing van de Vijf Pilaren-hadith haar grond verliest. In zijn eigen bewoordingen wordt het hele haarklovende betoog over de vervalsing van deze overlevering daarmee zinledig. Het bewijs voor de late formulering blijkt niets anders te zijn dan de aanname van de late formulering: een cirkelredenering.

De conclusie van het hoofdstuk is zonder pretentie maar scherp. De materiële kritiek van Wensinck op de Vijf Pilaren-hadith noemt Azami zeer zwak, onredelijk en gebaseerd op onwetendheid, en hij besluit dat de conclusies over vervalsing radicaal moeten worden herzien. De overlevering doorstaat de toets en blijft, volgens elk redelijk criterium van vroeg-Islamitische hadith-wetenschap, staan.

Wat Azami niet deed

Het is even belangrijk om te zien wat Azami niet deed als wat hij wel deed. Hij beweerde nergens dat alle ahadith in elke verzameling authentiek zijn. Hij wist als gepokt en gemazeld kenner van al-Jarh wa-at-Ta’dil dat de muhaddithun zelf duizenden ahadith hadden afgekeurd, dat al-Bukhari ﵀ uit een enorm aantal overgeleverde ahadith er slechts een selectie had opgenomen in zijn Sahih, en dat de hele klassieke discipline op die schiftingsarbeid was gebouwd. Hij beweerde ook niet dat Schacht over alles ongelijk had. Hij beweerde dat Schacht’s centrale these, namelijk dat de juridische hadith-corpus een tweede-eeuwse fabricatie was, niet stand kon houden tegen de manuscript-werkelijkheid die Schacht niet had geraadpleegd.

Hij schreef in zijn introductie zelf: Het is niet mijn bedoeling zijn werk kritisch en in detail te bestuderen, noch heb ik daar voldoende tijd voor. Maar het lijkt erop dat een grondige studie zwakheden in zijn werk zou onthullen.

Het is een typisch academische understatement, en het is verraderlijk. In de praktijk had Azami in zijn hoofdstukken VI en VII een grondiger toets uitgevoerd dan iemand voor hem.

De publicatie en de stilte

In 1968 verscheen de eerste editie in Beiroet bij al-Maktab al-Islami, in een verzorgde Engelse druk met de Arabische manuscriptbijlage in een tweede deel. In de Arabische wereld werd het werk opgemerkt en in geleerde kringen besproken. In de Westerse academische wereld trad iets anders op: een stilte die jarenlang zou duren.

Er waren reviews. Er waren erkenningen. Maar er was geen omarming. Wensinck was inmiddels overleden, Schacht zou in 1969 sterven, en de generatie die het paradigma had gebouwd, verdween langzaam. De westerse hadith-studie ging gedeeltelijk verder zoals zij was, met curricula die Schacht’s Origins als handboek bleven gebruiken alsof er niets was gebeurd. In sommige syllabi werd Azami’s proefschrift wel genoemd, maar zelden op gelijke voet behandeld met Goldziher of Schacht.

Dit is, voor wie de academische cultuur kent, een herkenbare reactie. Een paradigma wordt zelden ineens vervangen. Het wordt vervangen wanneer een nieuwe generatie de oude boeken niet meer op dezelfde manier leest. Voor de hadith-studie betekende dit dat Azami’s werk pas geleidelijk, in de loop van de jaren tachtig en negentig, in de Engelstalige discussie werd opgenomen. Onderzoekers als Harald Motzki begonnen in de jaren negentig de Schachtiaanse chronologie systematisch te corrigeren. Motzki’s eigen vroege studie richtte zich op de vroege Mekkaanse fiqh, op de kringen rond Ibn Jurayj en ‘Ata’ en de Musannaf van 'Abd ar-Razzaq, en hij ontwikkelde zijn isnad-cum-matn-methode grotendeels zelfstandig. Zijn conclusies convergeerden echter met die van Azami waar het de vroege datering van het materiaal betrof, en samen verschoven zij het zwaartepunt van het debat.

In 1978 verscheen de tweede editie bij American Trust Publications in Indianapolis. Daarmee bereikte het werk de Engelstalige student in Amerika. Vanaf dat moment begon de erkenning aan de westerse universiteiten breder door te dringen. Azami zette in de daaropvolgende decennia werken op de plank die verdere stenen onder de muur weghaalden: On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence, en uiteindelijk The History of the Qur’anic Text uit 2003, dat in het thema van de Koran-compilatie de standaardweerlegging van de tekstuele Koran-skepsis zou worden. In 1980 werd hem de King Faisal International Prize voor zijn dienst aan de Islam toegekend, een onderscheiding die zijn statuur in de Islamitische wereld bezegelde.

Hij overleed in 2017 in Riyad. Zijn werk overleefde hem, en groeit nog steeds in invloed.

Wat dit betekent

De vraag die de moslim van vandaag zich stelt wanneer hij in een secundaire of universitaire syllabus de namen Goldziher, Schacht en Wensinck tegenkomt, is een ernstige vraag. Hij ziet daar drie geleerden van faam, met de autoriteit van Berlijn, Oxford en Leiden, die hem vertellen dat de hadith-corpus waarop zijn leven is gebouwd, voor het grootste deel een latere fabricatie is. De student kijkt op van zijn syllabus en vraagt zich af: wat moet ik hiermee.

Het antwoord van Cambridge 1966 is eenvoudig en bevrijdend. Het antwoord is: deze drie geleerden zijn gerefereerd, getoetst, en in de essentiële delen van hun argumentatie weerlegd, niet door polemiek maar door precies dat type onderzoek dat zij zelf claimden te bedrijven. De toets is gedaan door een geleerde uit de Islamitische traditie die hun werken had gelezen, en die met manuscripten werkte die zij niet hadden geraadpleegd. De toets werd erkend door een Cambridge-examinatie, met een voorwoord van A.J. Arberry. De toets ligt in druk, in Engels, in twee edities, sinds 1968 en 1978.

De moslim in een seculiere omgeving die Goldziher in zijn syllabus tegenkomt, is niet weerloos. Hij heeft, sinds 1966, een gereedschap. Het gereedschap heet Studies in Early Hadith Literature. Het is geschreven in zijn taal of in de taal die zijn docent leest. Het beslaat acht hoofdstukken en vijf appendices. Het bevat een tweede deel met de geëditeerde Arabische manuscripten die de zaak beslechten. Het is verdedigbaar in elke seminar-kamer waarin de oude oriëntalistische argumenten worden opgeworpen.

Daarmee is niet alles gezegd. De wetenschap gaat verder. Nieuwe manuscripten worden ontdekt, nieuwe methoden worden toegepast, nieuwe stemmen worden gehoord. Maar het centrale paradigma waarin Goldziher en Schacht honderd jaar lang het Westerse spreken over de hadith bepaalden, is sinds Cambridge 1966 niet meer dominant in zijn pretentie van onbetwist gezag. De stoel is gekanteld. Wie er nog op zit, doet dat tegen het advies van een Cambridge-hoogleraar van 1967 en tegen de manuscripten van Suhail ﵀, van Ubaid Allah ibn Umar via Nafi ﵀, van Musa ibn 'Uqbah ﵀ en van az-Zuhri ﵀ in.

Sluiting van de periode

Met dit artikel sluit de tweede grote periode binnen het thema De Geschiedenis van de Islamitische Wetenschappen. De eerste periode, De Compilatie van de Koran, sloot zich met de zeven canonieke qurra ﵃ en de standaardisatie van de qira’at. Deze tweede periode, De Wetenschap van de Hadith, sloot zich vandaag met een Cambridge-proefschrift dat de polemiek omkeerde.

De boog die wij hebben gevolgd, was de boog van een wetenschap. Wij begonnen bij het openen van deze kaart met Goldziher in 1890, met zijn claim in Halle dat de hadith een fictie was. Wij volgden de opbouw van de oriëntalistische lijn over Margoliouth, Guillaume, Wensinck en Schacht. Wij volgden parallel de Islamitische verdediging: de Sahifah as-Sadiqa van 'Abdullah ibn 'Amr ibn al-'As ﵁, de schrijvers van de Profeet ﷺ, de eerste vraag aan een overleveraar, het ontstaan van de isnad, de geboorte van de grote canonieke verzamelingen, de muhaddithun-cultuur van reis en samenstelling, de wetenschap van al-Jarh wa-at-Ta’dil zoals zij bij de overleveraarskritiek werd uiteengezet. Vandaag, in dit slot, kwamen die twee lijnen samen in een Engelse universiteitszaal en bewees de Islamitische lijn dat haar geschiedenis niet alleen geleefd maar ook verdedigbaar was.

De periode is daarmee voltooid. Wat blijft, is een groter thema dat zich in dit project nog moet ontvouwen.

Want de wetenschap van de hadith is slechts één van de zes klassieke disciplines die de Oemma in haar geleerdheid heeft gedragen. De anderen wachten op hun eigen kaarten. Wij zullen, in de toekomstige sub-kaarten van het thema De Geschiedenis van de Islamitische Wetenschappen, de volgende periodes openen. Usul al-Fiqh, de wetenschap van de juridische methodologie zoals zij door imam ash-Shafi’i ﵀ werd gesystematiseerd in zijn Risalah, zal haar eigen verhaal vragen. Fiqh, de praktische jurisprudentie, met de vier overgebleven madhahib van Abu Hanifah ﵀, Malik ﵀, ash-Shafi’i ﵀ en Ahmad ibn Hanbal ﵀, en de gedetailleerde geschiedenis van hun ontstaan, hun controverses en hun rijke literatuur. Aqeedah, de geloofsleer, met de articulatie van Ahl as-Sunnah wa-al-Jama’ah tegen de stromingen die haar uitdaagden. Tafsir, de Korancommentaar, van at-Tabari ﵀ tot al-Qurtubi ﵀ tot Ibn Kathir ﵀. Tasawwuf, de wetenschap van de innerlijke zuivering, van al-Hasan al-Basri ﵀ via al-Junaid ﵀ tot al-Ghazali ﵀ en daarna. Elk van deze disciplines heeft een geschiedenis die honderden geleerden, duizenden werken en eeuwen van ontwikkeling omvat.

Wat ze gemeenschappelijk hebben met de wetenschap van de hadith die wij vandaag sluiten, is dit: zij zijn allemaal opgebouwd op de fundamenten die de muhaddithun hebben gelegd. Wie Fiqh studeert, leunt op de hadith. Wie Aqeedah verdedigt, citeert de hadith. Wie Tafsir schrijft, raadpleegt de hadith bij elke aya. Wie Tasawwuf beleeft, baseert zich op de hadith van Jibril ﵇ over de drie niveaus van islam, iman en ihsan. De wetenschap van de hadith is de moedernavel waaruit de andere wetenschappen zich voeden.

En zo sluit deze periode met een dankbaarheid. Dankbaarheid aan al-Bukhari ﵀, Muslim ﵀, Abu Dawud ﵀, at-Tirmidhi ﵀, an-Nasa’i ﵀, Ibn Majah ﵀ en hun voorgangers en opvolgers. Dankbaarheid aan ad-Dhahabi ﵀ en Ibn Hajar ﵀ voor het bewaren van de namen. Dankbaarheid aan Mohammad Mustafa Azami voor het verdedigen van die hele lijn in de taal van de Westerse academie. Dankbaarheid aan A.J. Arberry voor de eerlijkheid waarmee hij zijn handtekening onder een werk zette dat een groot deel van zijn eigen tradities corrigeerde.

De Vermaning waarvan in deze aya wordt gesproken, is allereerst de Koran. Maar de Oemma heeft altijd geleerd dat de bewaring van de Koran niet los kan worden gezien van de bewaring van de Sunnah, omdat de tweede de eerste verklaart en in het leven brengt. Wat Allah ﷻ heeft beloofd voor het Boek, heeft Hij in de praktijk verleend voor de overleveringen die het Boek vergezellen. Een grot bij Mekka, een huiskamer in Medina, een soek in Mosoel, een bibliotheek in Doha, een examenkamer in Cambridge: de overdracht reisde, maar zij verdween niet. Wat aan het begin van deze kaart als oriëntalistische claim werd opgebouwd, werd in dit slot als wetenschappelijk feit weerlegd. Daartussen lag een eeuw werk van de Oemma, en die eeuw werd in oktober 1966 op één tafel in Pembroke College samengebracht en aanvaard.

De volgende kaarten van dit thema zullen, insha’Allah, de andere wetenschappen openen. Maar deze kaart, de kaart van de hadith, sluit hier. Met een proefschrift, met een handtekening, met een dankbaar besef dat de overlevering die de Metgezellen ﵃ in hun harten droegen, dertien eeuwen later in een Engelse zaal opnieuw werd erkend voor wat zij is: het tweede grote licht dat de Islam aan de mensheid heeft geschonken, naast het eerste.