De Rihla: Jabir ﵁ reist een maand voor één hadith

In het vorige hoofdstuk zaten wij in de kring van Abdullah ibn Abbas ﵁ in Mekka, waar de kennis van de Profeet ﷺ van mond tot mond ging en waar de eerste echte naamlijsten van leerlingen ontstonden. Wij zagen hoe daar, in de schaduw van de Ka’bah, de eerbied voor het woord van de Boodschapper van Allah ﷻ zich vertaalde in een discipline van zorgvuldig ontvangen en zorgvuldig doorgeven. Maar zulke eerbied blijft een houding zolang zij niet op de proef wordt gesteld. Een leerling kan instemmend knikken bij de waarde van een korte, zuivere keten en intussen rustig opnemen wat de eerste de beste verteller hem aanreikt. De vraag die deze eeuw openliet, was niet of de zuivere keten logisch klonk. De vraag was of er mannen zouden opstaan die haar lichamelijk zouden waarmaken.

Dit hoofdstuk gaat over één van die mannen. Hij was oud, hij was moe, en hij had alle redenen om in Medina te blijven. Hij ging niet.

Jabir ibn Abdullah ﵁, de Metgezel die als jongeman op de vingers van de Profeet ﷺ had gerekend hoeveel kinderen hij wilde, die meer dan zestig jaar van de Islamitische geschiedenis met eigen ogen had gezien, zat omstreeks 70 AH in zijn huis in Medina. Hij was op leeftijd, ver in de tachtig volgens de latere overleveringen. Zijn kennis was peilloos diep; jongere geleerden kwamen dagelijks aan zijn deur om uit haar te putten. En toen hij hoorde dat ergens, ver weg in Damascus, een andere Metgezel woonde die één bepaalde hadith van de Profeet ﷺ had gehoord die niemand anders nog rechtstreeks kon overleveren, deed hij iets dat in de geschiedenis van geen enkele andere godsdienst een evenknie heeft.

Hij vulde zijn waterzakken. Hij besteeg zijn rijdier. En hij reed een maand lang.

Voor één hadith.

Wat rihla betekende

Het Arabische woord rihla betekent letterlijk reis, tocht, expeditie. Een Bedoeïen ging op rihla wanneer hij zijn kudde naar nieuwe weidegronden bracht. Een koopman ging op rihla wanneer hij met een karavaan naar Sham of Jemen vertrok. Een diplomaat ging op rihla wanneer hij namens zijn stam een gezant was naar een vreemde heerser. Het was, in de pre-Islamitische Arabische geest, een woord dat doorzettingsvermogen, ongemak en het accepteren van het onbekende combineerde.

Binnen één generatie na de dood van de Profeet ﷺ kreeg het woord een nieuwe lading. Ar-rihla fi talab al-'ilm, de reis op zoek naar kennis, werd een vaste uitdrukking. En daarbinnen ontstond een nog scherpere subcategorie: ar-rihla fi talab al-hadith, de reis op zoek naar één enkele hadith, soms gedaan voor één enkel woord, soms voor één enkel detail in de keten van overleveraars dat een geleerde wilde verifiëren bij de hoogst beschikbare bron.

Dit was geen toerisme. Dit was geen pelgrimstocht naar een heilige plek, hoewel de Hajj zelf vaak de gelegenheid bood om en passant geleerden te ontmoeten. Dit was iets veel preciezer en veel zwaarder. Een rihla in de technische betekenis betekende: vertrekken uit jouw stad, jouw familie, jouw leerlingen, jouw inkomen en jouw veiligheid achterlaten, om in een andere stad één man op te zoeken die iets had gehoord dat jij wilde horen. En dan, na het gehoord te hebben, terugkeren.

Geen langere studie. Geen jaren bij dezelfde leraar. Eén ontmoeting, één opname, één keten verifiëren. En weer naar huis.

Al-Khatib al-Baghdadi ﵀, zelf een schrijver uit de vijfde eeuw AH die een heel boek wijdde aan deze gewoonte, verzamelt in zijn werk de motieven waarom een man een rihla zou ondernemen. Het eerste, om een hadith die hij al kende rechtstreeks van zijn hoogste levende bron te horen, in plaats van via een tussenpersoon. Het verschil tussen vijf schakels in de keten en vier schakels was voor de hadith-geleerde wat het verschil tussen vier en drie cijfers achter de komma was voor een astronoom. Het tweede, om een hadith te verifiëren waarvan hij twijfelde of de versie die in zijn stad circuleerde wel klopte. En het derde, om een hadith te leren die hij nog helemaal niet kende en die alleen bij die ene man in die ene stad nog beschikbaar was.

Jabir’s reis viel in de eerste categorie. Hij kende de hadith al. Hij wilde hem horen van de man die hem rechtstreeks van de Profeet ﷺ had gehoord.

De man in Damascus

Wie was Abdullah ibn Unays al-Juhani ﵁?

Hij was een Sahabi van de tweede rang in de zin dat hij niet tot de Tien Beloofde Paradijsbewoners behoorde, niet tot de eerste bekeerlingen van Mekka, niet tot de directe schoonfamilie van de Profeet ﷺ. Maar binnen de generatie van Medina-Sahaba was hij een bekende naam, een man met een eigen plek in de sira-literatuur. Hij was van de Juhayna-stam, een Arabische stam ten noordwesten van Medina. Hij had de Profeet ﷺ jarenlang gediend, deelgenomen aan meerdere veldslagen, en stond bekend om zijn moed in een van de gevoeligste opdrachten die de Profeet ﷺ ooit had gegeven: de eliminatie van Khalid ibn Sufyan al-Hudhali, een stamhoofd dat openlijk opriep tot een aanval op Medina. Ibn Unays ﵁ was alleen vertrokken, had de man opgespoord, en was teruggekeerd. Dat soort man.

Na het overlijden van de Profeet ﷺ en de veroveringsperiode trok Ibn Unays ﵁ naar Sham en vestigde zich uiteindelijk in Damascus. Daar leefde hij rustig, ver van de grote politieke twisten van Medina en Kufa, in een huis dat noch armoede noch luxe kende. Hier stuiten wij op een spanning die de bronnen zelf niet oplossen. De meeste overleveringen plaatsen zijn dood in 54 AH; andere plaatsen die later. Voor de chronologie van Jabir’s reis nemen wij de variant aan waarbij Ibn Unays ﵁ nog leefde in de late jaren zestig van de eerste eeuw AH. Verschillende isnads en de interne datering van de overlevering laten ruimte voor die latere datum, maar men moet eerlijk zijn: als 54 AH de juiste sterfdatum is, dan is een reis rond 70 AH chronologisch moeilijk te rijmen. Wij houden de datering bewust open. De kern van het verhaal, de reis van een oude Metgezel naar één levende bron voor één hadith, staat in de klassieke bronnen los van de precieze jaartallen die eromheen worden genoemd.

Wat maakte hem het doel van zo’n reis?

Eén hadith. Een hadith over de Dag des Oordeels, over de wijze waarop Allah ﷻ op die Dag de mensen zal verzamelen en hen direct zal toespreken zonder tolk en zonder bemiddelaar. De Arabische kerntekst spreekt van yuhsharu an-nas yawm al-qiyama, de mensen worden bijeengebracht op de Dag der Opstanding, naakt, ongeschoeid, gestript van bezit en titel, en de Roeper roept met een stem die de eersten en de laatsten hoort. Dichtbij voor wie ver was, ver voor wie dichtbij was.

Jabir ﵁ had de inhoud van deze hadith eerder gehoord, hoogstwaarschijnlijk via een tussenpersoon. Ibn Unays ﵁ was, voor zover hij wist, de enige nog levende mens op aarde die deze hadith rechtstreeks van de Profeet ﷺ had vernomen. De keten zou anders altijd één schakel langer blijven dan hij zou kunnen zijn. En een hadith over de Dag des Oordeels, een hadith die de toehoorder voorstelt hoe hij straks zelf zal staan, ongekleed, voor de Schepper, was geen hadith die je tweedehands wilde dragen.

Hij besloot te gaan.

Vertrek uit Medina

Stelt u zich Medina voor in de late zestiger jaren van de eerste eeuw AH. De stad is niet langer de hoofdstad. De Umayyaden regeren vanuit Damascus, en de meeste politieke energie is naar het noorden verschoven. Wat Medina behoudt is haar geestelijk gewicht. De moskee van de Profeet ﷺ is nog steeds de plek waar de oudste levende Sahaba dagelijks bijeenkomen, waar de jongste Tabi’in op de stenen vloer rond een grijsaard hurken en aantekeningen maken op fragmenten van perkament of in hun geheugen.

Jabir ibn Abdullah ﵁ is een van die grijsaards. Hij leidt een eigen onderwijskring. Een man uit Basra die hem wil bezoeken weet dat hij op gezette tijden in een hoek van de moskee zit, omringd door studenten die hem vragen stellen over de veldslagen die hij als jongeman had meegemaakt, over de Hudaybiyya-verdragen, over de afscheidsbedevaart, over de manier waarop de Profeet ﷺ at, sliep, badde, bad. De klassieke bronnen zijn het er overigens niet over eens of Jabir ﵁ als jongen zelf bij Uhud aanwezig was; meerdere overleveringen melden dat zijn vader hem toen thuishield, en dat hij pas in latere expedities meestreed. Wat vaststaat is dat hij tot de langst levende ooggetuigen van het profetische tijdperk behoorde.

De voorbereiding op een reis naar Damascus was geen kleinigheid. De afstand is naar moderne maatstaven ongeveer dertienhonderd kilometer in vogelvlucht, en de werkelijke route via de karavaanwegen door de Hijaz, langs Tabuk, door de basaltvelden van Harrat ash-Sham, was aanmerkelijk langer. Te kameel deed een geoefende reiziger die afstand naar schatting in drie tot vier weken, mits hij geen tegenslag had. Voor een man op zulke leeftijd was het de fysieke prestatie van een leven.

Geld moest worden geregeld. Een rijdier werd in gereedheid gebracht. Waterzakken werden gevuld, dadels en gedroogd brood ingepakt, een mantel voor de woestijnnachten klaargelegd. Een reisgenoot was nodig, omdat geen weldenkende man zo’n tocht alleen ondernam; sommige bronnen vertellen dat een mawla of bediende met hem meereisde, andere zwijgen erover. De brieven van introductie werden geschreven, indien nodig, voor de gouverneurs onderweg.

En de reden voor de reis. Toen zijn jongere collega’s hem vroegen waarom in vredesnaam, op zijn leeftijd, voor één hadith, gaf Jabir ﵁ het antwoord dat al-Khatib later met respect zou opnemen: “Ik ben bang dat ik sterf voordat ik haar van zijn lippen heb gehoord.” Niet voordat ik haar onderwijs. Niet voordat ik haar opschrijf. Voordat ik haar van zijn lippen heb gehoord.

Voor Jabir ﵁ was de keten geen academische techniek. Zij was de aanraking. Een hadith die door vier schakels was gegaan voelde voor hem als een brief die door vier kopiisten was overgeschreven. Een hadith die door drie was gegaan, en de derde was deze man Ibn Unays ﵁ die nog in zijn huis in Damascus zat, was iets dat hij in dit leven nog vlees-aan-vlees kon ontvangen.

Hij vertrok.

De weg

Wat gebeurde er onderweg? De bronnen geven daarover weinig detail. Wij weten dat de route langs Tabuk liep, een stad die de Profeet ﷺ zelf had bezocht tijdens zijn laatste grote expeditie. Wij weten dat de woestijn tussen Tabuk en de Zuid-Syrische rand van het cultuurland berucht was om zijn zomerse hitte en winterse koude. Wij weten dat de karavaanherbergen in deze periode nog primitief waren; pas onder de Abbasiden zou een dicht netwerk van uitgebouwde funduqs en khans ontstaan. In de Umayyaden-tijd was de gastvrijheid van plaatselijke stammen vaak het enige onderdak dat een reiziger had.

Wij kunnen ons voorstellen wat de tocht voor een man van zijn leeftijd betekende. Het ritme van een kameel is op de duur uitputtend voor jongere mannen; voor een grijsaard is elk uur in het zadel een onderhandeling met het eigen lichaam. De ochtenden voor zonsopgang, wanneer de woestijnkoelte het mogelijk maakt om vooruit te komen. De middagen onder een geïmproviseerde luifel terwijl het zand zo heet werd dat een blote voet er niet op kon staan. De avonden waarop het gebed werd verricht en daarna de eenvoudige maaltijd, dadels en water en wat brood dat in de waterzak was geweekt om eetbaar te blijven.

Aan elke halteplaats zal Jabir ﵁ in stilte herhaald hebben waarom hij ging. Een man van zijn leeftijd weet wat hem onderweg kan overkomen. Een hartstilstand. Een val van het rijdier. Bandieten die geen ontzag hebben voor leeftijd of geleerdheid. De keuze om toch te gaan, en die keuze elke ochtend opnieuw te maken zolang het lichaam nog wilde, was zelf een vorm van getuigenis. Niet alleen over de waarde van de specifieke hadith die hij ging halen, maar over de hele wereld waarin die hadith leefde.

Een wereld waarin overlevering geen literatuur was. Waarin een woord dat van een tong naar een tong ging waarde had die geen geschreven tekst kon vervangen. Waarin de afstand tussen twee mannen die elkaar in de ogen keken, een afstand waarop de adem nog hoorbaar was, de meest betrouwbare communicatievorm was die het menselijke leven kende.

Aankomst bij de deur

Na ruim een maand reizen, of misschien iets minder, of misschien iets meer, kwam Jabir ﵁ binnen de muren van Damascus. De stad lag in een vlakte omgeven door bergen, doorsneden door de Barada-rivier, met de Umayyaad-moskee die in dezelfde decennia werd gebouwd op de plek van een oude basiliek. Jabir ﵁ had geen interesse in de moskee, geen interesse in de markten, geen interesse in de paleizen van de gouverneurs. Hij vroeg waar Abdullah ibn Unays ﵁ woonde.

Het huis werd hem aangewezen. Hij steeg af. Hij klopte.

Een knecht of een familielid opende. Wat volgde, weten wij uit de bekende overlevering die al-Khatib al-Baghdadi ﵀ in zijn Ar-Rihla fi Talab al-Hadith opnam met meerdere ketens, en die in de hadith-collectie van al-Bukhari ﵀ in Al-Adab al-Mufrad in eenvoudiger vorm bewaard is.

De boodschap werd binnengebracht. Een ogenblik later kwam Ibn Unays ﵁ zelf naar voren, in haast, niet wetend wat de oude man uit Medina aan zijn deur deed na zo’n reis. Wat de bronnen vervolgens vertellen, heeft de hadith-traditie eeuwenlang doorgegeven als een van de zuiverste momenten van haar eigen geschiedenis.

Ibn Unays ﵁ stond aan zijn eigen voordeur, een oude Metgezel tegenover een oude Metgezel, en hij begreep. Hij vroeg niet wat de bedoeling was. Hij vroeg niet of Jabir ﵁ misschien eerst wilde rusten, eten, baden, slapen. Hij wist wat het was om voor een hadith te komen, en hij wist dat een man die een maand had gereisd niet voor een gastenkussen was gekomen.

Hij begon te reciteren.

De hadith zelf

De hadith die Ibn Unays ﵁ aan de deur uitsprak voor Jabir ﵁, in iets dat tussen een gesprek en een formele overlevering in lag, heeft verschillende versies in de bronnen. De kern is in alle versies dezelfde. Het is een hadith over de verzameling van de mensheid op de Dag des Oordeels, gegoten in de visuele en akoestische beelden waarmee de Profeet ﷺ deze gebeurtenis voor zijn Metgezellen ﵃ schilderde.

يُحْشَرُ النَّاسُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عُرَاةً غُرْلًا بُهْمًا

"De mensen zullen op de Dag des Oordeels worden bijeengebracht, naakt, onbesneden, zonder bezit."

Hadith bij al-Bukhari ﵀ en Muslim ﵀, met gelijksoortige bewoording aan wat Jabir ﵁ van Ibn Unays ﵁ hoorde

De versie die specifiek met Jabir’s reis verbonden is, voegt daaraan toe dat een Roeper de mensen toespreekt met een stem die yusmiuhu man qaruba kama yusmiuhu man ba’uda, hen doet horen die dichtbij staan zoals hij hen doet horen die ver weg staan. Geen afstand bestaat in die stem. De eersten van de schepping en de laatsten van haar staan op één vlakte, in één licht, onder één Oproep.

Voor Jabir ﵁ was dit niet alleen een hadith over de toekomst. Het was een hadith over wat zijn hele reis betekende. Hij was zelf, op dat moment, een oude man die ergens ver van huis aan een vreemde deur stond, een man die wist dat de afstand tussen Medina en Damascus, tussen zijn eigen leeftijd en zijn eigen dood, op elk moment kon worden opgeheven. De hadith ging over een Dag waarop afstand zelf wegvalt. Hij was hem komen halen op een leeftijd waarop afstand voor hem persoonlijk het zwaarste was geworden dat zij ooit was geweest.

Ibn Unays ﵁ sprak haar uit, tot Jabir ﵁ zeker was van de exacte bewoording. Jabir ﵁ herhaalde haar. Een Sahabi gaf aan een Sahabi door, in een straat van Damascus, een woord dat de Profeet ﷺ in een moskee van Medina veertig jaar eerder had uitgesproken. De keten was nu één man kort geworden in plaats van twee.

En toen, zonder zijn voet over de drempel te zetten, keerde Jabir ﵁ zich om, besteeg zijn kameel, en begon aan de tocht terug.

Wat dit moment betekende

Wij moeten niet aan deze scène voorbijlopen. Zij is een van die zeldzame ogenblikken in de geschiedenis waarop een hele wetenschappelijke houding zich verdicht in een handvol woorden en gebaren.

Jabir ﵁ had kunnen binnenkomen. Hij had drie dagen gastvrijheid kunnen aannemen, wat in de Arabische cultuur een vanzelfsprekend recht was. Hij had Damascus kunnen bekijken, oude bekenden kunnen opzoeken, in de Umayyaden-moskee kunnen bidden. Hij koos voor het tegendeel. Hij wilde niet dat de hadith iets anders werd dan haar zuivere zelf. Geen sociale lading, geen wederzijdse verplichting, geen vermenging met andere dingen die hij in Damascus had kunnen doen. Eén hadith, op één plek, voor één doel.

Dat is een vorm van zuiverheid die nauwelijks meer te begrijpen is in onze tijd, waarin reizen voor kennis bijna altijd verpakt is in andere doelen: een conferentie, een netwerk, een carrière, een diploma. Jabir’s rihla was geen middel tot een doel. Zij was zelf het doel. Hij ging niet naar Damascus om kennis te verwerven die hem later sociaal of beroepsmatig van pas zou komen. Hij ging om iets te horen waarvan hij geloofde dat het tot in het Hiernamaals waarde zou hebben.

En de keuze om niet binnen te komen was ook iets anders. Het was respect voor Ibn Unays ﵁. Door niet binnen te komen, maakte Jabir ﵁ duidelijk dat hij geen aanspraak maakte op de gastheer voorbij de overlevering. Hij vroeg geen maaltijd, geen bed, geen aandacht. Hij vroeg precies één ding, en zodra hij dat had ontvangen, ging hij weg. In een cultuur waarin gastvrijheid kon ontaarden in dagenlange verplichtingen, was dit de meest hoffelijke vorm van bezoek die denkbaar was. De gast die kwam, kreeg wat hij zocht, en verdween.

Voor latere generaties hadith-geleerden werd deze scène iets dat zij in hun hart bewaarden. Wanneer een leerling klaagde over de lengte van een reis, over de moeite van een onderricht, over de prijs van een rihla, herinnerden zijn leraren hem aan Jabir ﵁ aan de deur in Damascus. Wat jij doet is gemakkelijk, betekende dat. Een Sahabi, op leeftijd, deed dit voor één hadith. Klaag dus niet.

Andere reizigers, dezelfde geest

Jabir’s rihla was niet uniek in zijn aard, alleen in zijn vroegheid en in de zuivere helderheid van zijn vorm. Door de eerste drie eeuwen AH heen werd de rihla zo karakteristiek voor de hadith-wetenschap dat geen serieuze geleerde meer zonder een eigen reeks van reizen kon worden genomen. Wie geen rihla had ondernomen, had geen recht om zijn naam in de keten te zien staan; zijn kennis was tweedehands per definitie, en zijn studenten zouden hem op het eerste detail kunnen betrappen.

Sa’id ibn al-Musayyib ﵀, de grote Medinese Tabi’i en een van de zeven juristen van Medina, vatte het ooit zo samen: “Ik reisde dagen en nachten voor één hadith.” Hij sprak over zichzelf zonder grootspraak. Wie Medina voor één hadith verliet, sloeg geen klein figuur; Medina was de stad van de Sahaba, de plek waar elke straat een verteller herbergde. Toch verliet Sa’id ﵀ die stad herhaaldelijk om elders één detail te verifiëren of één hoofdstuk van een verre overleveraar op te tekenen.

Ash-Sha’bi ﵀ in Kufa stond in de overleveringen bekend om dezelfde ijver. Wanneer hem ter ore kwam dat een oude Sahabi in een dorp op een dagreis afstand een unieke overlevering bewaarde, kon hij zijn kring sluiten en vertrekken. Zijn leerlingen wisten dat zij eenvoudig moesten wachten tot hij terugkwam, en niet zelden kwam hij met materiaal terug waar zij lange tijd met hem op zouden voortbouwen.

Abu al-Aliya ar-Riyahi ﵀, eveneens een Basraanse Tabi’i, ondernam in zijn jongere jaren reizen waarvan de moderne lezer zich slechts met moeite een voorstelling kan maken. De overleveringen over hem beschrijven hoe hij, om een hadith te horen die hem was aangewezen bij een bepaalde Sahabi, weken reisde, aankwam, ontdekte dat de man in een naburig dorp was, daar naartoe reisde, en het spoor van halteplaats naar halteplaats moest volgen tot hij hem eindelijk vond. Voor de vroege hadith-geleerden was zo’n tocht geen uitzondering maar de normale prijs van betrouwbare kennis, en men gaf haar zonder spijt door aan de volgende generatie.

Masruq ibn al-Ajda ﵀, leerling van Abdullah ibn Mas’ud ﵁, behoorde tot dezelfde school van geleerden die bereid waren te reizen voor één enkele letter in een vers van de Koran of voor één enkele schakel in een hadith-keten. De reisbereidheid gold in Kufa als een kenmerk van ernst; wie thuis bleef zitten, gold als iemand die met tweedehands kennis genoegen nam.

En toen de tweede eeuw AH overging in de derde, kwam de meest beroemde rihla van allemaal: Ahmad ibn Hanbal ﵀ van Baghdad naar Sana’a in Jemen, voor de samenwerking met Abd ar-Razzaq ibn Hammam as-San’ani ﵀.

Ahmad reist naar Yemen

De Baghdad waaruit Ahmad ibn Hanbal ﵀ vertrok was geen woestijnpost. Het was de hoofdstad van de Abbasidische wereld, het centrum van de Islamitische geleerdheid van zijn tijd, een stad waar elke straat een geleerde herbergde en elke moskee een onderwijskring. Ahmad ﵀ had in Baghdad alles wat een geleerde nodig had. Bibliotheken. Tijdgenoten. Studenten. Een goede reputatie. En toch vertrok hij, ergens in de eerste jaren van de derde eeuw AH, naar Sana’a, een tocht die volgens de overleveringen maanden over land en zee vergde, om bij Abd ar-Razzaq ﵀ te studeren.

Abd ar-Razzaq ﵀ was zelf een veelschrijver, samensteller van de monumentale Musannaf, en de bewaarder van een unieke lijn van overleveringen via zijn leraar Ma’mar ibn Rashid ﵀, die op zijn beurt rechtstreeks van az-Zuhri ﵀ had overgeleverd. Voor een hadith-geleerde van Ahmads kaliber was die ketting van de hoogste rang, en in heel de Islamitische wereld was er na de dood van enkele oudere generatie geen plek waar zij in zo’n zuivere vorm beschikbaar was als in Sana’a.

Ahmad ﵀ kwam in Sana’a aan na een reis die hem alles had gekost. De overleveringen melden dat hij onderweg door tegenslag werd getroffen, dat hij ziek werd, dat hij zijn provisie verloor. In Sana’a aangekomen had hij geen geld meer over voor onderdak. Hij sliep in de moskee. Hij at wat hem werd aangeboden door arme buurtbewoners. En elke ochtend zat hij in de studiekring van Abd ar-Razzaq ﵀, vergat de uitputting, en schreef op wat hij hoorde.

Toen Yahya ibn Ma’in ﵀, eveneens een grote hadith-geleerde, hem in Sana’a vond en hem voorstelde de tocht naar huis samen te financieren, weigerde Ahmad ﵀ de gift. Hij was niet gekomen om te ontvangen. Hij was gekomen om te horen.

De Musnad van Ahmad ibn Hanbal ﵀, een werk dat in de klassieke telling ongeveer dertigduizend hadiths bevat, draagt op talloze plaatsen de sporen van wat hij in die maanden bij Abd ar-Razzaq ﵀ heeft opgenomen. Wie de ketens leest, vindt herhaaldelijk de woorden “Hadathana Abd ar-Razzaq.” Achter elk van die uitdrukkingen ligt een Baghdadi imam die zijn stad verliet, een zee overstak, in een moskee sliep, en met volle aantekenboekjes terugkeerde. Dit is geen overdracht op afstand. Dit is een mens die om kennis ging.

De economie van het reizen

Hoe was zoiets praktisch mogelijk? Wie betaalde voor deze reizen? Hoe overleefden mannen die maanden of jaren weg waren van hun thuis en hun inkomen?

De antwoorden variëren per generatie en per geleerde, maar enkele patronen tekenen zich af in de bronnen.

Sommige reizigers werden ondersteund door hun stam of familie. Een welvarende koopman die zag dat zijn zoon of neef ernstig was in het zoeken naar kennis, financierde de reis als een vorm van sadaqa jariya, doorlopende liefdadigheid. De geleerde keerde terug, onderwees, en zijn kennis kwam ten goede aan zijn stamgenoten en de bredere oemma. Voor de financier was het een investering in zowel werelds aanzien als hemels loon.

Anderen ondersteunden zichzelf door het reizen te combineren met handel. Dit was bij uitstek het model van veel Hijazi-geleerden in de eerste twee eeuwen AH. Zij sloten zich aan bij karavanen die toch tussen Mekka, Medina, Damascus, Kufa en Basra heen en weer trokken. Onderweg dreven zij beperkt handel, genoeg om de kost te verdienen, en gebruikten de halteplaatsen om geleerden op te zoeken. De rihla werd dan onderdeel van een breder economisch ritme.

Weer anderen leefden van de gastvrijheid die de hadith-wetenschap zelf opwekte. Het is een gegeven dat Azami ﵀ nadrukkelijk vaststelt: het onderwijs in de hadith was in beginsel gratis, en leraren hielpen hun studenten regelmatig financieel of boden hun een maaltijd aan. Een onderwijzer in Basra die hoorde dat een grote geleerde uit Khorasan onderweg was, beschouwde het als zijn plicht en zijn eer om hem in zijn huis op te nemen, hem te voeden, en zijn leerlingen voor hem te verzamelen zodat de reiziger niet alleen kennis bracht maar haar ook kon doorgeven.

En sommigen, zoals Ahmad ibn Hanbal ﵀ in zijn jongere jaren, accepteerden armoede als de prijs van de reis. Zij sliepen in moskeeën, deelden het brood van wie hen toeliet, en weigerden uit principe substantiële giften omdat zij de zuiverheid van hun zoektocht niet wilden besmetten met financiële verplichtingen aan derden.

De infrastructuur die deze reizigers ondersteunde, groeide met hen mee. In de eerste eeuw AH was zij minimaal. Tegen de tweede eeuw waren er karavanherbergen langs de grote routes, soms gesticht door wegtollen, soms door vrome stichtingen van rijke kooplieden. In de derde eeuw, met de bloei van Baghdad en de andere Abbasidische steden, bestond er een dicht netwerk van funduqs en khans dat een reiziger in staat stelde om binnen redelijke tijd en met redelijke veiligheid van Marokko tot Transoxanië te reizen. De moskeeën in elke stad fungeerden als schoolgebouw en ontmoetingspunt tegelijk; ook dit is een punt dat Azami vaststelt, dat de lessen doorgaans in de moskee werden gehouden. Een nieuw aangekomen geleerde kondigde zijn aanwezigheid aan door eenvoudig in de hoofdmoskee te gaan zitten, en binnen een dag of twee wist de plaatselijke geleerdenkring wie hij was en wat hij kwam halen of brengen.

Wat dit alles weerlegt

Tot ver in de twintigste eeuw heerste in delen van de westerse academische wereld een beeld van de hadith-literatuur dat de rihla onmogelijk maakt te verklaren. Het beeld was dit: hadiths zijn grotendeels latere fabricaties, geproduceerd in de tweede en derde eeuw AH om juridische en theologische standpunten van die latere tijd terug te projecteren op de Profeet ﷺ. De isnad zou dan een literaire toevoeging zijn, een fictie achteraf om gefabriceerd materiaal het uiterlijk van authenticiteit te geven. Ignaz Goldziher formuleerde dit beeld in zijn Muhammedanische Studien van 1890. Joseph Schacht radicaliseerde het in zijn Origins of Muhammadan Jurisprudence van 1950, het werk dat Azami later systematisch zou weerleggen.

De rihla legt op dit beeld een gewicht dat het niet kan dragen. Niemand reist een maand op een kameel, niemand laat zijn huis en familie en levensonderhoud een seizoen lang in de steek, niemand slaapt in een vreemde moskee in Sana’a tot zijn benen pijn doen, voor materiaal dat hij weet of vermoedt te zijn verzonnen. De inzet van zo’n reis kan alleen worden begrepen als de reiziger gelooft, met zijn hele wezen, dat wat hij gaat horen letterlijk waar is. Dat het de woorden zijn van een Profeet ﷺ die in een specifiek jaar op een specifieke plek werkelijk heeft geleefd. Dat de keten van overleveraars die deze woorden naar hem toe brengt, een echte ketting van echte mensen is geweest, geen literair ornament.

De Goldziher-Schacht-school heeft, om haar eigen reden, het sociale leven van de hadith-wetenschap nooit serieus in beschouwing genomen. Zij bestudeerden teksten in bibliotheken in Europa. Zij konden zich misschien niet voorstellen dat een hele beschaving haar geleerdheid gedurende drie eeuwen organiseerde rond de rihla. Het lichamelijke ongemak, de zware reis, het reizen naar één levende man, het wachten aan zijn deur, het horen van één paragraaf en het weer wegrijden, dit zijn handelingen die je niet kunt verklaren vanuit een model waarin de hadiths zelf laat-fabricaten zouden zijn.

Bovendien legt de rihla nog een ander argument bloot. Wie reist voor een hadith, reist om iets te krijgen waarvan hij niet zelf de bron is. Hij erkent met zijn voeten dat de hadith ouder is dan hij, dat zij van elders komt, dat zij niet door hem of door zijn generatie is uitgevonden. De hele cultuur van de rihla impliceert dat de geleerden zichzelf zien als ontvangers, niet als producenten, van de tekst die zij overleveren. Een geleerde die hadiths zou fabriceren, zou geen reden hebben om naar Yemen te reizen om er één te horen; hij zou er thuis zelf één kunnen schrijven. Het feit dat de hadith-wetenschap eeuwenlang draaide om het bezoeken van bronnen, niet om het uitvinden ervan, is op zichzelf een aanwijzing voor haar eigen zelfbeeld als overdrachtswetenschap.

Een laatste punt is van een andere orde, maar even belangrijk. De rihla maakt zichtbaar wat de hadith-wetenschap voor haar beoefenaars werkelijk was. Zij was geen tekstkritiek. Zij was geen literaire activiteit. Zij was iets dat zo dicht stond bij de praktijk van het geloof zelf, dat zij ervoor reisbaar was zoals een Hajj reisbaar was. De Profeet ﷺ had op een bepaald moment in een bepaalde plaats iets gezegd. Wie dat woord nog kon horen via een korte keten, hoorde in zekere zin iets terug van de aanwezigheid die het had voortgebracht. Voor Jabir ﵁ aan de deur in Damascus was de afstand tussen Medina en Damascus minder belangrijk dan de afstand tussen zichzelf en de Boodschapper ﷺ. Hij wilde die laatste afstand met één schakel verkorten. Daarvoor was de eerste afstand een eerlijke prijs.

De rihla en de vrouw

Het verdient vermelding dat de rihla niet uitsluitend een mannelijke aangelegenheid was. Aisha ﵂ had in haar latere jaren een onderwijskring in Medina waarheen mannen en vrouwen van ver kwamen om bij haar te studeren; van haar leerlingen weten wij dat verschillende vrouwen lange reizen ondernamen om haar in persoon te ontmoeten en bepaalde hadiths uit haar mond op te tekenen. In latere generaties leverden vrouwelijke geleerden een eigen bijdrage aan de hadith-overdracht, zoals Karima al-Marwaziyya ﵂ in Mekka, een beroemde overleveraarster van de Sahih van al-Bukhari ﵀, en Fatima bint Muhammad as-Samarqandi ﵂, een geleerde vrouw uit de kring van de Hanafitische fiqh wier onderwijs in de bronnen met verschillende steden van de Islamitische wereld wordt verbonden. Mannelijke geleerden uit verre streken reisden naar zulke vrouwen toe en namen van hen op met dezelfde precisie en discipline waarmee zij van mannelijke leraren namen.

De rihla, met andere woorden, was geen mannenwereld waarin vrouwen alleen aan de zijlijn stonden. Zij was een wetenschappelijke discipline die haar bronnen erkende waar zij ze vond, en dat omvatte regelmatig vrouwelijke bronnen op alle niveaus. Dit is een feitelijke historische werkelijkheid die soms in zowel apologetische als kritische literatuur over het hoofd wordt gezien.

De terugkeer van Jabir ﵁

Hoe Jabir ﵁ aan de deur omdraaide, zijn kameel besteeg en aan de tocht terug begon, weten wij in detail niet. Wij weten dat hij in Medina aankwam, dat hij de hadith aan zijn eigen leerlingen overdroeg, en dat de keten Jabir van Ibn Unays van de Profeet ﷺ een vaste plek kreeg in de overleveringsliteratuur. Wij weten dat hij niet lang daarna stierf. De klassieke bronnen geven zijn sterfjaar wisselend op, meestal ergens tussen 73 en 78 AH, en zijn leeftijd op rond de vierennegentig jaar, wat samenvalt met een man die omstreeks 70 AH al ver in de tachtig was.

Wat wij ook weten, is dat de hadith die hij ging halen niet de enige hadith was die hij van Ibn Unays ﵁ aan zijn leerlingen doorgaf. Hij had ervoor één hadith gereisd, maar hij was er met meer teruggekomen. Dat is een herkenbaar patroon: wie een rihla maakte voor een specifiek doel, kreeg vaak meer dan wat hij zocht, omdat de bron die hij had bereikt rijker was dan zijn enkelvoudige vraag. Maar de structuur van de reis, de innerlijke discipline waarmee hij was vertrokken, was eenpuntig. Hij had één naam en één hadith voor ogen. Wat hij erbovenop kreeg, was bonus.

De latere geleerden hebben Jabir’s reis vele malen aangehaald als een ijkpunt. Wanneer een student in de twaalfde eeuw AH klaagde over een rit van Cairo naar Damascus voor een ijaza, wanneer een leraar in de zesde eeuw AH twijfelde of een leerling de prijs van zijn kennis voldoende inzag, klonk de naam van Jabir ibn Abdullah ﵁ aan de deur. Hij was binnen een paar generaties iconisch geworden, niet om iets dat hij had gezegd, maar om iets dat hij had gedáán. En dat doen zelf was een vorm van zeggen.

Van persoonlijke discipline naar wetenschap

In de kring van Ibn Abbas ﵁ in Mekka zagen wij hoe de zorg voor een zuivere keten een houding was geworden, een discipline van ontvangen en doorgeven. In dit hoofdstuk hebben wij gezien hoe diezelfde zorg door de generatie van Jabir ﵁ en zijn opvolgers tot een levenspraktijk werd uitgewerkt. De regel bleef abstract zolang zij alleen werd uitgesproken: neem van de juiste man. Jabir’s rihla was concreet: ik reis een maand om van de juiste man te kunnen nemen. Tussen de regel en de reis ligt het hele verschil tussen een goede gedachte en een levende wetenschap.

Maar een wetenschap kan niet uitsluitend op individuele heldenmoed bestaan. Op den duur moest er een gestructureerde manier komen om vast te leggen wíé van wie kon nemen, welke overleveraars betrouwbaar waren, welke met argwaan moesten worden bekeken, en welke openlijk als ondeugdelijk afgewezen moesten worden. Niet elke aspirant-leerling kon een eigen rihla maken naar elke potentiële bron. Wat de rihla in de eerste generaties had bewezen, namelijk dat de hadith-wetenschap bron-georiënteerd en mensgeoriënteerd was, moest worden geïnstitutionaliseerd in een formeel beoordelingsapparaat van de overleveraars zelf.

Dat apparaat heeft een naam, en het is Azami die de geboorte ervan scherp formuleert: met de introductie van de isnad ontstond een unieke wetenschap, al-Jarh wa-at-Ta’dil, de wetenschap van het ongeldig verklaren en betrouwbaar verklaren van overleveraars. Het werd in de tweede en derde eeuw AH ontwikkeld door een specifieke groep geleerden die zich toelegden op de levensbeschrijvingen, de geheugenkracht, de morele integriteit en de reisbiografieën van duizenden overleveraars. Mannen als Yahya ibn Ma’in ﵀, Ali ibn al-Madini ﵀, Ahmad ibn Hanbal ﵀ zelf, en later al-Bukhari ﵀, Muslim ﵀, en Abu Hatim ar-Razi ﵀ bouwden de catalogus uit waarmee elke isnad in elke hadith kon worden gewogen op het gewicht van haar samenstellende mensen.

Abu Hatim ar-Razi ﵀ zou zelf later opmerken dat hij in zijn leven duizend farsakh had gereisd, een afstand die in moderne kilometers ergens rond de zesduizend ligt, om de overleveraars die hij in zijn werken zou beoordelen niet alleen via tussenpersonen, maar persoonlijk te kennen. Wie hij niet zelf had ontmoet, wilde hij niet beoordelen. Dat is geen kritiek op afstand. Dat is kritiek die zelf langs de routes was gereden waarover zij oordeelde.

Tussen Jabir’s rihla omstreeks 70 AH en Abu Hatim’s duizend farsakh in de derde eeuw AH liggen bijna twee eeuwen waarin een persoonlijke discipline zich verbreedde tot een gemeenschappelijke wetenschap. Maar zo’n verbreding kon niet uitsluitend van individuele geleerden komen. Er moest een moment komen waarop niet één man, maar de gemeenschap als geheel, en uiteindelijk zelfs de staat, de bewaring van de overlevering tot een openbare taak verhief. De vraag die in het volgende hoofdstuk centraal staat, is hoe die overgang van privédiscipline naar publieke zorg precies plaatsvond.

Dat moment kwam rond het jaar 100 van de hijra, en het kwam uit een onverwachte hoek: niet van een reiziger, niet van een verzamelaar, maar van een kalief. Een Omajjadische heerser, de uitzondering op zijn dynastie, gaf opdracht om de hadith van de Profeet ﷺ op te schrijven voordat haar dragers zouden sterven. Wat eeuwenlang in de borst van individuele mannen had geleefd, en wat Jabir ﵁ nog met een maand kamelen had moeten ophalen, werd met één korte brief een zaak van staatszorg.

---

In het volgende artikel verlaten wij de woestijnwegen en betreden wij het paleis te Damascus. Een kalief die geen paleis wilde, schrijft een korte brief aan een gouverneur in Medina. Hij vreest dat de kennis met haar dragers zal sterven, en hij geeft opdracht haar op te schrijven. Het is het moment waarop de hadith ophoudt een louter persoonlijke nalatenschap te zijn en, voor het eerst, een publieke aangelegenheid wordt die niemand ooit nog kan laten verdwijnen.