Ibn Sirin ﵀ en de geboorte van de isnad-eis

Waar de isnad-eis vandaan komt

In het vorige artikel hielden wij de Sahifa van Hammam ﵀ in handen, het kleinste bewaarde manuscript dat via een leerling teruggaat op Abu Hurayra ﵁ in Sanaa. Wij zagen hoe een geschreven schoolboek, doorgegeven van meester op leerling, de overlevering van de Profeet ﷺ tot in de latere collecties traceerbaar maakte. Maar een geschreven blad is nog geen wetenschap. Wat het blad zijn gezag geeft, is niet het papier waarop het staat, maar de keten van namen die het aan de Profeet ﷺ verbindt. En die keten, de isnad, moest zelf tot eis worden verheven voordat zij het weegwerktuig van de hele discipline kon worden.

Die eis is niet in Sanaa geformuleerd, en niet in Medina waar Hammam ﵀ zijn meester had gehoord. De vraag waar de isnad-eis vandaan komt, voert ons weg uit de Hijaz en naar de moerassige delta van de Eufraat. Zij voert ons naar een stad die in de tijd van de Profeet ﷺ nog niet bestond, een stad die uit niets uit het zand was opgericht tijdens de regering van Umar ﵁, en die binnen één generatie was uitgegroeid tot een van de belangrijkste intellectuele centra van de Oemma. Zij voert ons naar Basra.

En in Basra voert zij ons naar één man.

Hij heette Muhammad ibn Sirin ﵀, en zonder hem zou de hadithwetenschap zoals al-Zuhri ﵀ haar uitoefende, en zoals zij vandaag nog beoefend wordt, niet bestaan. Want het is in Basra, in de mond van Ibn Sirin ﵀, dat één enkele uitspraak gevallen is die de hele discipline op haar fundament heeft gezet. Een uitspraak van vier korte zinnen, opgetekend door Imam Muslim ﵀ in de inleiding van zijn Sahih, die de geleerden van veertien eeuwen daarna zouden citeren wanneer zij moesten uitleggen waarom hadith met een ketting gewogen wordt, waarom de namen van de overleveraars belangrijker zijn dan de pen van een mooi schrijvende kopiist, en waarom een verhaal zonder isnad in de Islam geen recht heeft om gehoord te worden.

Dit artikel volgt die ene uitspraak. Wij volgen haar naar haar bron in Ibn Sirins ﵀ mond, naar haar oorzaak in de fitna van Uthman ﵁, en naar haar gevolg in de wetenschap van de jarh wa-ta’dil. En wij volgen haar ook naar de zaal van de oriëntalist Joseph Schacht, die in de twintigste eeuw beweerde dat de isnad een literaire fictie was, in de tweede eeuw AH uit het niets bedacht, en wij zien hoe M.M. al-Azami ﵀ in zijn Studies in Early Hadith Literature deze bewering met deze ene uitspraak van Ibn Sirin ﵀ tot stof terugbracht.

Een stad die uit niets opstond

Basra werd gesticht in 14 AH, op bevel van Umar ﵁, als garnizoensstad voor de legers die Perzië zouden binnentrekken. De plek was gekozen voor haar strategische ligging tussen de woestijn en het water. Hier kwam de stam Tamim aan met haar tenten, hier vestigden zich de Azd, hier zetten Bakr en Abdul-Qays hun huizen neer. Binnen één generatie was Basra een grote stad geworden, met zijn eigen moskee, zijn eigen markten, zijn eigen geleerden en zijn eigen reputatie.

Wat Basra onderscheidde was haar mengeling. Anders dan Medina, dat zijn karakter ontleende aan de Profeet ﷺ en de Metgezellen ﵃ die daar gewoond hadden, en anders dan Mekka, dat zijn gewicht haalde uit de Ka’bah en de plicht van de Hadj, was Basra een stad zonder erfelijk heilig verleden. Zij was uit het niets opgekomen, voor één doel, en dat doel was militair. Maar mensen die voor een doel ergens samen worden gebracht, blijven zelden alleen met dat doel bezig. Naast de barakken kwamen de moskeeën. Naast de moskeeën kwamen de geleerdenkringen. En in die kringen werd al spoedig de hadith van de Profeet ﷺ besproken, doorgegeven en onderwezen.

De stad kreeg het bezoek van Metgezellen ﵃ die zich er voorgoed vestigden. Anas ibn Malik ﵁, de jonge dienaar van de Profeet ﷺ, kwam naar Basra en woonde er tot aan zijn dood. Abu Musa al-Ash’ari ﵁ regeerde de stad in de beginjaren. Imran ibn Husayn ﵁ leefde er en gaf er onderricht. Abu Bakra ﵁, de Metgezel ﵁ die vanaf de muur van Ta’if naar de Profeet ﷺ was overgelopen, vestigde zich er met zijn nageslacht. Door hun aanwezigheid werd Basra van het ene op het andere jaar een legitiem centrum van hadithonderricht. Wat de jonge generatie aan hen vroeg, droegen zij verder naar leerlingen die op hun beurt de generatie van de Tabi’in zouden vormen.

In die generatie groeide een jongen op die de geschiedenis nog niet kende, maar die de geschiedenis later goed zou leren kennen. Zijn vader heette Sirin, en Sirin was niet van Quraish geweest. Sirin was een Pers, gevangengenomen tijdens de veroveringen en in de huishouding van Anas ibn Malik ﵁ terechtgekomen als slaaf. Hij werd vrijgekocht, hij trouwde een vrouw genaamd Safiyya die zelf vrijgemaakte was van Abu Bakr ﵁, en in het jaar 33 AH, twee jaar voor de fitna van Uthman ﵁ losbarstte, kreeg hij een zoon. Die zoon kreeg de naam Muhammad. Hij groeide op in een huis waar de Metgezellen ﵃ binnen en buiten liepen, waar de hadith dagelijks gehoord werd, waar de gebeden van de Profeet ﷺ werden nagedaan zoals Anas ﵁ ze van hem had gezien.

Muhammad ibn Sirin ﵀ erfde van zijn ouders twee dingen tegelijk. Hij erfde de nabijheid tot de Metgezellen ﵃, die zijn vader had verworven door zijn meester en die zijn moeder had verworven door haar meester. En hij erfde een onbeschadigde nuchterheid die hij van geen van beiden hoefde te leren, maar die in hem zat zoals een glas water in zich het licht draagt dat erop valt. Hij was, naar het oordeel van iedere bron die ons over hem bericht, een man van diepe vroomheid en van klaarheid van geest. Hij vastte vaak, hij sliep weinig, hij sprak zelden onnodig, en wanneer hij sprak woog hij zijn woorden alsof zij goud waren dat hij over een toonbank schoof.

Maar zijn leven viel in een tijd die niet rustig was.

De fitna die alles veranderde

Om te begrijpen wat Ibn Sirin ﵀ later zou zeggen, moeten wij even terug in de tijd, naar een gebeurtenis die zich voltrok toen hij nog een kind was, een gebeurtenis waarvan de schaduw over de rest van zijn eeuw zou hangen.

In het jaar 35 AH, in de stad Medina, in zijn eigen huis, werd de Khalief Uthman ibn Affan ﵁ vermoord. Hij was de schoonzoon van de Profeet ﷺ, de man die de Mus’haf had laten compileren, de man die het rijk had uitgebreid tot aan Khorasan in het oosten en Tripolitania in het westen. Hij viel onder de dolken van opstandelingen die uit Egypte, Kufa en Basra naar Medina waren gekomen met grieven die echt of verzonnen waren. Bij zijn lichaam lag de Koran die hij had laten kopiëren, en op de bladzijden van die Koran druppelde zijn bloed.

Wat in de jaren erna gebeurde, is in de geschiedenis bekend geworden als al-Fitna al-Kubra, de Grote Beproeving. Ali ibn Abi Talib ﵁ werd in Medina tot Khalief uitgeroepen. Mu’awiya ibn Abi Sufyan ﵁, gouverneur van Syrië en verwant van Uthman ﵁ uit hetzelfde geslacht, weigerde de eed van trouw zonder dat de moordenaars van zijn verwant eerst werden uitgeleverd. Tussen Ali ﵁ en Mu’awiya ﵁ ontstond een oorlog die in het kamp van Siffin in 37 AH zijn climax bereikte. Op de Markt van Basra, in 36 AH, werd in de Slag van de Kameel gevochten tussen Ali ﵁ en een groep Metgezellen ﵃ die zich had gegroepeerd rond Aisha ﵂, Talha ﵁ en Az-Zubayr ﵁. Moslims doodden moslims. Metgezellen ﵃ doodden Metgezellen ﵃. Het was, zonder overdrijving, de zwaarste innerlijke wond die de Oemma in haar prille geschiedenis had opgelopen.

Toen Ali ﵁ in 40 AH zelf werd vermoord door een Khariji in de moskee van Kufa, was de fitna technisch ten einde, maar haar gevolgen waren juist begonnen. De Oemma was politiek gespleten, en die politieke spleet vertaalde zich in iets veel gevaarlijkers, namelijk een sektarische spleet. Aan de ene kant ontstonden de eerste extreme Shi’a-stromingen, die meenden dat Ali ﵁ en zijn nageslacht een goddelijk recht hadden gehad dat hun was ontnomen, en die in hun ijver bereid waren om dit goddelijk recht met verzonnen hadith te onderbouwen. Aan de andere kant ontstonden de Khawarij, die zowel Ali ﵁ als Mu’awiya ﵁ tot ongelovigen verklaarden en die hun eigen eisen aan de Khalief eveneens met verzonnen hadith probeerden te legitimeren. En tussen die twee uitersten ontstonden Murji’a, Qadariyya, Jahmiyya en nog andere stromingen, elk met haar eigen lezing van de geschiedenis en haar eigen behoefte om die lezing te bewijzen.

Het verzinnen van hadith werd, in deze jaren, een politiek wapen. Al-Azami wijst erop dat de eerste vervalsing van overleveringen begon in de politieke sfeer, om de eigen partij te crediteren en de tegenpartij te discrediteren. Een groep die wilde aantonen dat haar leider de rechtmatige opvolger van de Profeet ﷺ was, schreef een hadith waarin de Profeet ﷺ deze leider met name aanwees. Een groep die wilde aantonen dat haar tegenstander door de Profeet ﷺ vervloekt was, schreef een hadith waarin die vervloeking letterlijk werd uitgesproken. Al-Azami haalt de telling van de latere geleerde ash-Shawkani ﵀ aan, die tweeënveertig verzonnen overleveringen over de Profeet ﷺ opsomt, achtendertig over de eerste drie khaliefen, zesennegentig over Ali ﵁ en Fatima ﵂, en veertien over Mu’awiya ﵁. Wie de macht had om mensen aan zijn kant te krijgen door een woord van de Profeet ﷺ aan te voeren, en wie tegelijk de schaamteloosheid had om dat woord zelf te bedenken, kon politieke winst behalen met inkt en perkament.

Voor de echte geleerden van de Oemma, voor de generatie die nog persoonlijk de Metgezellen ﵃ had ontmoet, was deze ontwikkeling een schok. Zij hadden de hadith ontvangen in een sfeer van vertrouwen. Een Metgezel ﵁ zei “ik hoorde de Profeet ﷺ zeggen”, en wie hem hoorde, hoorde een man wiens hele leven had bewezen dat hij niet zou liegen over de Profeet ﷺ. Plotseling, in de jaren na de moord op Uthman ﵁, was die sfeer veranderd. Er waren nu sprekers die nieuwe hadith inbrachten, hadith die niemand eerder gehoord had, hadith die toevallig precies pasten in de politieke of theologische agenda van de spreker. Het oude vertrouwen was niet meer afdoende. Er moest gewogen worden.

En wegen vraagt een weegschaal.

De gewone praktijk vóór de fitna

Om de revolutie te begrijpen die Ibn Sirin ﵀ markeerde, moeten wij eerst kort beschrijven hoe het ging vóór de fitna. Hoe werd hadith doorgegeven in de jaren van Abu Bakr ﵁, Umar ﵁ en Uthman ﵁, voordat het wapen van de vervalsing was uitgevonden.

In die jaren was de Oemma nog overzichtelijk. De Metgezellen ﵃ kenden elkaar bij naam. Wie in Medina een hadith hoorde, hoorde haar uit de mond van iemand die hij zijn hele leven had gekend, die met hem in dezelfde rij bij de Profeet ﷺ had gebeden, die met hem op dezelfde veldtocht was geweest. De ketting tussen de bron en de hoorder was kort, vaak één of twee schakels, en elke schakel was een gezicht dat de hoorder kende. Vragen naar een ketting was even overbodig als vragen aan je broer hoe hij weet wat hun moeder die ochtend had gekookt. Hij wist het omdat hij het wist, en jij wist dat hij het wist omdat jullie samen waren opgegroeid.

De Tabi’in, de generatie die de Metgezellen ﵃ ontmoette, leefde nog in een vergelijkbare wereld. Een jongeman in Medina, geboren rond 20 of 25 AH, zag dagelijks Anas ﵁ op zijn weg naar de moskee. Hij kon naar hem toe lopen, hem groeten, hem een vraag stellen, en hij kon het antwoord aannemen omdat de man die het uitsprak met eigen ogen had gezien wat de Profeet ﷺ deed. Ook hier was de keten direct, het gezicht herkenbaar, en het vertrouwen vanzelfsprekend.

Al-Azami beschrijft deze sfeer in het zesde hoofdstuk van zijn Studies in Early Hadith Literature in nuchtere bewoordingen. Hij wijst erop dat de afwezigheid van een formele isnad-eis in de eerste decennia niet betekent dat men onverschillig stond tegenover de bron van een hadith. Het betekent dat de bron zo voor de hand lag dat niemand haar hoefde uit te spreken. Wie aan zijn buurman vertelde wat hij gisteren had gegeten, zei niet “ik vertel je dit op gezag van mijn ogen, mijn mond en mijn maag”. Hij vertelde gewoon wat hij had gegeten. Pas wanneer twijfel binnen zou komen, pas wanneer iemand zou twijfelen of hij wel echt had gegeten wat hij beweerde, zou hij gedwongen worden de keten van zijn waarneming uitdrukkelijk te benoemen.

Voor de Metgezellen ﵃ en de eerste Tabi’in onderling bestond die twijfel niet. Voor Ibn Sirin ﵀ en zijn generatiegenoten begon zij ineens, en hevig.

Ibn Sirin ﵀ in Basra

Wij keren terug naar de jongen Muhammad ibn Sirin ﵀, geboren in 33 AH, twee jaar voor de moord op Uthman ﵁. Hij was acht jaar oud toen Ali ﵁ in Kufa werd gedood. Hij was elf toen Mu’awiya ﵁ de hele Oemma onder zijn gezag bracht. Hij was vijftien toen Mu’awiya ﵁ in Damascus zijn gezag stabiliseerde en de eerste georganiseerde sektarische bewegingen in Irak hun stem begonnen te verheffen. Heel zijn jeugd, heel zijn vroege volwassenheid, viel in de schaduw van de fitna en haar nasleep. Hij groeide niet op in een rustige Islam. Hij groeide op in een Islam die net had ontdekt dat ook gelovigen tot elkaars vijanden konden worden.

Hij studeerde bij Anas ﵁, zijn vaders oude meester, die toen al een eerbiedwaardige Metgezel ﵁ van hoge leeftijd was. Hij studeerde bij Abu Hurayra ﵁, die regelmatig naar Basra reisde. Hij studeerde bij Imran ibn Husayn ﵁, en bij de Tabi’in van de eerste laag die hem voorgingen. Hij was, naar het getuigenis van alle latere biografen, een van de meest betrouwbare overleveraars van zijn generatie. Yahya ibn Ma’in ﵀, de grote criticus van de hadith-overleveraars in de derde eeuw AH, zou hem later “thiqa thabt”, “betrouwbaar en standvastig”, noemen, het hoogste keurmerk dat de wetenschap kende.

Maar zijn betrouwbaarheid was niet alleen een kwestie van zijn geheugen. Zij was een kwestie van zijn karakter. Hij weigerde een hadith door te geven als hij ook maar de kleinste twijfel had over de keten waaruit hij haar had ontvangen. Hij weigerde een mening te geven over een man die hij niet zelf had ontmoet of die hij niet langs een betrouwbare keten kende. Hij ging zelfs zo ver dat hij weigerde naar een opvatting te luisteren als hij de spreker niet vertrouwde, en wanneer iemand probeerde zijn aandacht te trekken met een ongeverifieerde overlevering, sloot hij zijn oren letterlijk met zijn vingers af, opdat zelfs het geluid hem niet zou bereiken.

Tegenover deze houding stond, in dezelfde stad, een tweede grote figuur. Al-Hasan al-Basri ﵀ was geboren in 21 AH, twaalf jaar vóór Ibn Sirin ﵀, en hij was uitgegroeid tot de moreel-geestelijke autoriteit van Basra. Hij preekte op een wijze die mensen tot tranen bracht. Hij gaf antwoorden op vragen die niemand anders durfde te benaderen. Hij vormde een leerlingenkring die generaties geleerden zou voortbrengen. Tussen al-Hasan ﵀ en Ibn Sirin ﵀ bestond wederzijds respect, maar ook een bepaald verschil. Al-Hasan ﵀ stond breder in de overlevering en accepteerde soms ook hadith die via minder strikte ketens tot hem waren gekomen. Ibn Sirin ﵀ was strenger, soberder, achterdochtiger. Hij vroeg altijd door.

In dat doorvragen ligt het zaad van wat zou komen.

De uitspraak

Wanneer en in welk verband Ibn Sirin ﵀ de uitspraak deed die wij hier gaan citeren, weten wij niet exact. Wij weten alleen dat zij is opgetekend door zijn directe leerlingen en doorgegeven aan latere generaties, en dat zij uiteindelijk haar plaats heeft gevonden in de inleiding van het Sahih van Imam Muslim ﵀, het werk dat samen met dat van al-Bukhari ﵀ als de hoogste autoriteit na de Koran wordt beschouwd. Imam Muslim ﵀ plaatste deze uitspraak niet ergens in een appendix of in een voetnoot. Hij plaatste haar in de inleiding zelf, in de paragraaf waarin hij uitlegt waarom de isnad noodzakelijk is en waarom een hadith zonder geverifieerde keten niet als bewijs aanvaard kan worden.

In het Arabisch luidt de kern van de overlevering aldus:

لَمْ يَكُونُوا يَسْأَلُونَ عَنِ الْإِسْنَادِ، فَلَمَّا وَقَعَتِ الْفِتْنَةُ قَالُوا: سَمُّوا لَنَا رِجَالَكُمْ. فَيُنْظَرُ إِلَى أَهْلِ السُّنَّةِ فَيُؤْخَذُ حَدِيثُهُمْ، وَيُنْظَرُ إِلَى أَهْلِ الْبِدَعِ فَلَا يُؤْخَذُ حَدِيثُهُمْ.

"Zij vroegen niet naar de isnad. Maar toen de fitna uitbrak, zeiden zij: noem ons jullie mannen. Dan keek men naar de Ahl as-Sunna en hun hadith werd genomen, en men keek naar de Ahl al-Bid'a en hun hadith werd verworpen."

Muhammad ibn Sirin ﵀, geciteerd in de inleiding van Sahih Muslim

Vier korte zinnen. Een tijdsaanduiding, een gevolg, een procedure, een uitkomst. In de techniek van het Arabisch is het een meesterwerk van beknoptheid. In de techniek van de geschiedeniswetenschap is het iets veel groters. Het is een ooggetuigenverslag van het ontstaan van een methode, gegeven door een man die zelf in de eerste generatie van die methode heeft gestaan, doorgegeven met name en datum, en bewaard in de meest betrouwbare hadithverzameling van de Islam.

Laat ons de vier zinnen één voor één wegen.

“Zij vroegen niet naar de isnad”. Het onderwerp is “zij”, en “zij” zijn de Metgezellen ﵃ en de oudste Tabi’in, de generatie vóór de fitna. Voor hen, zoals Ibn Sirin ﵀ getuigt, was de keten geen vraag. Het was, zoals wij eerder zagen, een vanzelfsprekendheid. Een hadith werd doorgegeven in een gemeenschap die elkaar kende, en wie haar doorgaf was zelf de verificatie.

“Maar toen de fitna uitbrak”. Dit is het kantelmoment. De fitna in deze zin verwijst niet vaag naar “moeilijke tijden”. Zij verwijst, naar het oordeel van al-Azami en de overwegende traditie, naar de specifieke politieke en sektarische crisis die met de moord op Uthman ﵁ in 35 AH begon en met de jaren daarna doorging. Het is een datum die Ibn Sirin ﵀ niet hoeft te benoemen, omdat ieder van zijn toehoorders weet welke fitna hij bedoelt. Het is de wond waar zij allen omheen leven.

“Zeiden zij: noem ons jullie mannen”. Dit is de procedure. De Arabische uitdrukking is “sammu lana rijalakum”, “geef ons de namen van jullie mannen”. Niet de namen van jullie boeken. Niet de titels van jullie traktaten. De namen van jullie mannen. De keten van mensen die deze hadith van mond tot mond hebben overgedragen. Met die ene uitdrukking is in de Islamitische intellectuele geschiedenis een hele wetenschap geboren. Vanaf nu wordt hadith niet aanvaard zonder dat de overleveraar bereid is zijn keten op te geven, en wordt die keten niet aanvaard zonder dat zij door anderen kan worden gecontroleerd.

“Dan keek men naar de Ahl as-Sunna en hun hadith werd genomen, en men keek naar de Ahl al-Bid’a en hun hadith werd verworpen”. Dit is de uitkomst. De gemeenschap leerde onderscheiden tussen overleveraars die in haar midden bekend stonden om hun trouw aan de oorspronkelijke Islam en aan de Sunna van de Profeet ﷺ, en overleveraars die door hun bekendheid met sektarische bewegingen verdacht waren. De eersten werden geloofd. De laatsten werden niet geloofd. Niet omdat een individuele Ahl al-Bid’a-overleveraar per definitie loog over elke hadith, maar omdat zijn loyaliteit aan een sektarische zaak zijn betrouwbaarheid principieel had ondermijnd. Wie bereid was om voor zijn factie zijn hadith te buigen, was zijn betrouwbaarheid kwijt.

In vier zinnen heeft Ibn Sirin ﵀ ons gegeven: het tijdstip waarop de isnad-eis ontstond, de directe oorzaak van haar ontstaan, de vraag die zij stelde, en de toetsing die zij vereiste. Het is, zonder overdrijving, een van de belangrijkste enkele uitspraken in de geschiedenis van de Islamitische wetenschappen.

Wat dit niet was

Voordat wij verder gaan met wat erna kwam, moeten wij duidelijk maken wat deze uitspraak niet zegt. Een aandachtige lezer kan haar verkeerd begrijpen, en latere oriëntalisten hebben haar inderdaad verkeerd begrepen, soms uit onwetendheid en soms uit polemische bedoeling.

Ibn Sirin ﵀ zegt niet dat vóór de fitna de Metgezellen ﵃ slordig met hadith omgingen. Hij zegt dat zij niet uitdrukkelijk naar de isnad vroegen, omdat de isnad in hun directe gemeenschap geen vraag was. Wie naast de Profeet ﷺ stond, hoorde wat de Profeet ﷺ zei. Wie naast de Metgezel ﵁ stond die het van de Profeet ﷺ had gehoord, hoorde het van die Metgezel ﵁. De keten was er, zij was alleen kort, persoonlijk en zichtbaar.

Hij zegt ook niet dat de isnad pas in zijn tijd werd uitgevonden als concept. Hij zegt dat de uitdrukkelijke eis tot het opgeven van de keten, als systematische voorwaarde voor het aannemen van een hadith, pas na de fitna ontstond. Het verschil is cruciaal. De keten bestond altijd, omdat alle kennis een keten heeft. Wat veranderde was dat de keten nu in de zon werd getrokken, expliciet werd gemaakt en als eis werd geformuleerd.

Hij zegt verder niet dat het verzinnen van hadith een kwantitatief verschijnsel was waarvan de hele Oemma zich bewust werd. Hij zegt dat er sektarische groepen waren waarvan de overleveringen verdacht werden, en dat de gemeenschap leerde te kijken naar de loyaliteit van de spreker voordat zij naar zijn woord luisterde. Het is een nuchtere, gerichte procedure tegen een specifiek soort vervalsing, niet een paniekreactie tegen de hadith als zodanig.

En tenslotte zegt hij niet dat deze procedure een nieuwigheid was in de zin van een willekeurige uitvinding. Zij was, en dat is misschien de diepste laag van de uitspraak, een terugkeer naar het oude vertrouwen onder veranderde omstandigheden. Wat vroeger vanzelfsprekend was geweest door de korte keten en het persoonlijk gezicht, moest nu uitdrukkelijk worden vastgesteld door middel van de naam, de datum en de toetsbare biografie. De geest van de procedure was oud. Haar vorm was nieuw.

Van uitspraak tot wetenschap

Wat Ibn Sirin ﵀ in vier zinnen had geformuleerd, namen zijn leerlingen en de generatie na hen ter harte. Maar zij namen het niet ter harte als een vage spreuk; zij namen het ter harte als een werkprogramma. En zij begonnen, in de tweede helft van de eerste eeuw AH en in de eerste decennia van de tweede eeuw AH, dat werkprogramma uit te bouwen tot een aparte tak van de Islamitische wetenschap.

De eerste namen die in deze ontwikkeling vallen, zijn de namen van zijn directe omgeving. Ayyub as-Sakhtiyani ﵀, een leerling van Ibn Sirin ﵀, droeg zijn meesters strengheid over op zijn eigen leerlingen. Shu’ba ibn al-Hajjaj ﵀, een generatie jonger, werd in Basra de man die als geen ander zijn leven gaf aan het onderzoeken van overleveraars. Hij reisde, hij vroeg uit, hij vergeleek, hij stelde lijsten op van mannen die hij vertrouwde en van mannen die hij niet vertrouwde. Het verhaal gaat, in de klassieke rijal-literatuur, dat hij eens een hele reis ondernam om één enkele overleveraar te ontmoeten, niet om van hem hadith te horen, maar om naar zijn gedrag te kijken, want hij wilde weten of de man die in de wandelgangen werd geprezen ook in zijn dagelijks leven betrouwbaar was. Toen hij de man zag liegen tegen zijn eigen ezel, namelijk de ezel naar zich toelokken met een gebaar alsof er voer was terwijl er geen voer was, keerde Shu’ba ﵀ om en accepteerde nooit meer iets uit zijn mond. Wie zijn ezel bedroog over voer, kon ook over een hadith bedrogen worden.

Naast Shu’ba ﵀ kwam Sufyan ath-Thawri ﵀, de grote Kufische geleerde, die dezelfde strengheid in het oosten van Irak vestigde. Naast hem kwam Sufyan ibn Uyayna ﵀, die de discipline naar Mekka droeg. In de Hijaz vestigde Imam Malik ﵀ haar in Medina, in Syrië al-Awza’i ﵀, in Egypte al-Layth ibn Sa’d ﵀. In één generatie, of hoogstens anderhalf, was de procedure die Ibn Sirin ﵀ had geformuleerd uitgegroeid tot een netwerk van geleerden over het hele kalifaat, en in elk van die centra werd het werk gedaan van het wegen van overleveraars.

Een eeuw na Ibn Sirin ﵀ kwam de generatie die deze procedure tot een formele wetenschap zou maken. Yahya ibn Ma’in ﵀ in Bagdad, Ali ibn al-Madini ﵀, Ahmad ibn Hanbal ﵀, en hun tijdgenoten, ontwikkelden de discipline van de jarh wa-ta’dil, het kritiseren en accrediteren van overleveraars. Zij stelden uitgebreide biografische werken op waarin elke overleveraar werd beschreven naar zijn jaar van geboorte, zijn leraren, zijn leerlingen, zijn karakter, zijn betrouwbaarheid en zijn fouten. Aan de keuze van een enkele uitdrukking, “thiqa”, “saduq”, “la ba’s bih”, “da’if”, “matruk”, “kadhdhab”, hing de geloofwaardigheid van duizenden ketens. Een aparte taal werd geschapen om over mannen te oordelen, en die taal werd zo precies dat de moderne historicus haar nog kan gebruiken als instrument.

Boven dit alles kwam ten slotte de generatie van al-Bukhari ﵀ en Muslim ﵀, die deze wetenschap in haar volle wasdom toepasten op het verzamelen van een betrouwbare hadithcorpus. Imam al-Bukhari ﵀ controleerde naar verluidt zeshonderdduizend hadith en aanvaardde er ongeveer zevenduizend, waaronder talrijke herhalingen, voor zijn Sahih. Deze getallen worden overgeleverd in de inleiding van Imam Muslim ﵀ en in de klassieke handboeken van de hadithwetenschap. Imam Muslim ﵀ hanteerde een vergelijkbare maatstaf. Wat zij aanvaardden, aanvaardden zij omdat de keten van overleveraars in elk van haar schakels door de wetenschap was gecertificeerd, en die wetenschap rustte, in laatste instantie, op de procedure die Ibn Sirin ﵀ in Basra had geformuleerd in vier zinnen.

Wij overdrijven niet als wij zeggen dat de hele wetenschap van de hadith, van Shu’ba ﵀ tot al-Bukhari ﵀ tot Ibn Hajar ﵀ in de negende eeuw AH, een uitwerking is van die ene uitspraak. Wat in 35 AH in de fitna van Uthman ﵁ als nood was opgekomen, was tweehonderd jaar later een geïnstitutionaliseerd vakgebied, en duizend jaar later nog steeds het belangrijkste filterinstrument tussen de gelovige en de tekst.

Schacht en zijn stelling

Wij komen nu, in dit artikel, op het punt waarop het werk van Ibn Sirin ﵀ niet alleen historisch is, maar ook polemisch. Want in de twintigste eeuw is er een Europese geleerde geweest die heel deze ontwikkeling, heel deze opbouw van een wetenschap rond de isnad, heeft beschreven als een literaire constructie zonder historische werkelijkheid. Zijn naam was Joseph Schacht, en zijn stelling was dat de isnad als systematisch instrument niet ouder was dan het begin van de tweede eeuw AH, en dat zij pas in de klassieke verzamelingen van de derde eeuw AH haar volmaakte vorm bereikte, geconstrueerd, in retrospect, door juristen die hun eigen meningen aan de Profeet ﷺ wilden toeschrijven om hen meer gezag te geven.

Schacht bouwde voort op het werk van Ignaz Goldziher, die in de late negentiende eeuw eveneens grote delen van het hadithcorpus als onbetrouwbaar had verklaard, maar Schacht ging verder. In zijn werk over de oorsprong van het Islamitisch recht uit 1950 stelde hij dat het regelmatige gebruik van de isnad niet ouder was dan het begin van de tweede eeuw AH. Hij las de fitna waarvan Ibn Sirin ﵀ sprak niet als de burgeroorlog rond Uthman ﵁, maar herinterpreteerde haar als een veel latere crisis, namelijk de burgeroorlog die begon met de moord op de Omajjadische khalief al-Walid ibn Yazid in 126 AH. Op die manier verschoof hij het hele ontstaan van de isnad-eis met bijna een eeuw naar voren. De volmaaktheid van het systeem plaatste hij nog later, in de tweede helft van de derde eeuw AH, in de klassieke verzamelingen. Hoe completer en hoe verder teruggevoerd de keten was, hoe verdachter, in zijn theorie, haar late constructie.

De stelling klonk in de oren van een wetenschappelijke wereld die net van het Christelijk Bijbelonderzoek had geleerd om met scepsis naar oude teksten te kijken, plausibel en zelfs verfijnd. Schacht werd in Westerse kringen tot een autoriteit verheven, en zijn theorieën werden door generaties studenten van de Islamwetenschap opgenomen als de geldende lezing. De hele Islamitische hadithwetenschap, met haar eeuwenoude jarh wa-ta’dil en haar miljoenen pagina’s biografische werken, werd door de Westerse academie behandeld als een vroom zelfbedrog dat geen historische geloofwaardigheid bezat. Wat de moslims als wetenschap zagen, zagen de oriëntalisten als folklore.

Onder deze druk groeide in de tweede helft van de twintigste eeuw een nieuwe generatie moslimgeleerden op die de Westerse academische taal beheerste en die bereid was Schacht op zijn eigen terrein te beantwoorden. Een van de meest grondige van deze geleerden was Muhammad Mustafa al-Azami, een Indiaas-Saoedische hadithgeleerde die zijn doctoraat in Cambridge behaalde en die zijn proefschrift wijdde aan precies de vraag die Schacht had opgeworpen, namelijk hoe oud is de Islamitische hadithliteratuur werkelijk en hoe oud is de isnad-procedure. Het resultaat was zijn boek Studies in Early Hadith Literature, dat in 1968 verscheen en in de decennia daarna een referentiewerk werd voor wie de Schachtthese met empirisch materiaal wilde weerleggen.

In het zesde hoofdstuk van dat boek, getiteld “The Beginning of Isnad”, “Orientalists and Isnad” en “Professor Schacht and Isnad”, richt al-Azami zich rechtstreeks tot de Westerse stelling. En het is daar dat hij de uitspraak van Ibn Sirin ﵀, die hierboven werd geciteerd, naar voren brengt als zijn eerste en zwaarste bewijsstuk.

De weerlegging

Het argument van al-Azami is, op zijn eenvoudigst geformuleerd, dit. Schacht beweert dat de isnad in de eerste eeuw AH niet als systematische eis bestond. Maar wij hebben een ooggetuigenverslag van een geleerde uit de eerste eeuw AH, namelijk Muhammad ibn Sirin ﵀, die ons vertelt wanneer en waarom de isnad-eis werd geformuleerd, en die naam geeft aan haar oorzaak, namelijk de fitna van Uthman ﵁ in 35 AH. Deze uitspraak is doorgegeven door een verifieerbare keten, opgenomen in het Sahih van Imam Muslim ﵀, en bevestigd door talloze parallelle berichten van andere vroege geleerden. Schacht heeft deze uitspraak niet genegeerd, maar hij heeft haar willekeurig herdateerd. Hij herinterpreteerde het woord fitna als de burgeroorlog van 126 AH in plaats van de crisis rond Uthman ﵁, zonder daarvoor enige historische rechtvaardiging te geven. Al-Azami noemt deze herinterpretatie logisch absurd, want de woorden van Ibn Sirin ﵀ zelf wijzen op een praktijk die ouder is dan zijn eigen tijd. De uitspraak staat, en zij dateert het ontstaan van de isnad-eis in de eerste eeuw AH, ruim een eeuw voor het tijdstip waarop Schacht haar wil plaatsen.

Daarbij komt, zo gaat al-Azami verder, dat de uitspraak van Ibn Sirin ﵀ niet alleen staat. Zij wordt ondersteund door een hele reeks parallelle berichten van zijn tijdgenoten en van de generatie na hem, berichten die in de klassieke handboeken van de hadithwetenschap zijn bewaard, waaronder de inleiding van Imam Muslim ﵀. Abdullah ibn al-Mubarak ﵀, de grote leraar uit Khorasan, vergeleek wie hadith vertelde zonder keten met iemand die op een dak wilde klimmen zonder ladder. Sufyan ath-Thawri ﵀ noemde de isnad “het wapen van de gelovige”. En dezelfde Ibn al-Mubarak ﵀ zei in een uitspraak die in elk handboek wordt geciteerd: “de isnad is een deel van de religie; ware de isnad er niet, dan zou iedereen kunnen zeggen wat hij wilde”. Deze uitspraken zijn niet uit één bron afkomstig; zij komen uit Kufa, uit Basra, uit Khorasan, uit verschillende decennia, en zij vertellen alle hetzelfde verhaal, namelijk dat de isnad in de tweede helft van de eerste eeuw AH en het begin van de tweede al een gevestigde eis was die in elke serieuze geleerdenkring werd toegepast.

Daarbij komt vervolgens, zo gaat al-Azami nog verder, dat het mechanisme dat de isnad-eis liet ontstaan logisch klopt met wat wij weten over die periode, en dat de tegenovergestelde theorie dat niet doet. Schacht moet ons doen geloven dat juristen in de tweede eeuw AH, om hun meningen gezag te geven, een ingewikkeld systeem hebben verzonnen waarbij zij namen plakten aan ketens, ketens plakten aan hadith en hadith plakten aan de Profeet ﷺ. Daarvoor zouden zij honderdduizenden ketens hebben moeten fabriceren, in onderlinge consistentie hebben moeten houden over duizenden geleerden, en zonder dat een van hun tijdgenoten ooit aan de bel zou hebben getrokken over de fabricage. Een theorie van zo’n algemene toepassing, aldus al-Azami, is onaanvaardbaar op zo’n mager bewijs. Het is niet hoe geleerde gemeenschappen werken, het is niet hoe vervalsing zich pleegt te gedragen, en het is niet wat de bronnen zelf laten zien.

Wat de bronnen wel laten zien, is een organische ontwikkeling, gedreven door een echte crisis, die door echte mensen op een herkenbare manier werd aangepakt. Vóór de fitna was er geen behoefte aan een uitdrukkelijke isnad. Na de fitna was die behoefte er ineens wel, en zij werd gearticuleerd in de mond van een man die zelf in de generatie van de overgang stond, namelijk Ibn Sirin ﵀. De wetenschap die daaruit groeide, breidde zich uit volgens een pad dat per generatie traceerbaar is, met namen en data en plaatsen. Dit is geen literaire fictie. Dit is geschiedenis.

Schachts stelling, zo concludeert al-Azami, leeft alleen wanneer zij selectief omgaat met het bronnenmateriaal. Al-Azami wijst erop dat Schacht de foutieve gevallen uitkiest om er een theorie op te bouwen, en dat wanneer er gevallen zijn die negenennegentig procent van het onderwerp beslaan en zijn theorie weerleggen, hij het woord “occasionally”, nu en dan, gebruikt om hun gewicht te minimaliseren. Deze dubbele maatstaf, zo stelt al-Azami, ondermijnt de conclusies van heel zijn onderzoek. Wie de bronnen leest zoals zij zich aandienen, met de hele rijkdom van hun parallelle getuigenissen, ziet niet een retrospectieve fabricage in de tweede eeuw AH. Hij ziet een defensieve methodologische reactie in de eerste eeuw AH, gegeven door geleerden die geen luxe hadden om in de werkkamer te theoretiseren, maar die onmiddellijk moesten reageren op het feit dat sektarische groepen om hen heen begonnen hadith te verzinnen. De isnad werd niet uitgevonden om gezag te creëren. Zij werd uitgevonden om vervalsing tegen te houden.

De diepere betekenis

Wij komen aan het eind van dit artikel, en wij staan stil bij wat dit alles betekent.

Een religieuze gemeenschap die haar autoriteit ontleent aan een persoon van God, hoe deze ook is uitgesproken, staat altijd voor een fundamentele moeilijkheid. Zij moet de woorden van die persoon doorgeven, generatie op generatie, over eeuwen heen, in talen die zij niet allemaal spreekt, naar landen die zij nog niet heeft bezocht, aan harten die nog niet zijn geboren. Zonder een methode om die woorden te beveiligen, raken zij in elk doorgeefproces beschadigd. Met de jaren slijten de details. Met de eeuwen verschuiven de nadrukken. Met de millennia kantelen de betekenissen. Het is dezelfde wet als die wij in elk telefoonspel zien: wat aan het begin van de rij wordt gefluisterd, is aan het einde van de rij verbasterd tot iets onherkenbaars.

De Islam stond voor deze moeilijkheid op het scherpst van haar uitdaging in de jaren tussen 35 AH en 100 AH. De Profeet ﷺ was niet meer in leven om zelf te corrigeren wat verkeerd werd doorgegeven. De Metgezellen ﵃ die hem persoonlijk hadden gekend, stierven één voor één uit. De Oemma had zich uitgebreid tot landen waar Arabisch een vreemde taal was. En in deze omstandigheden ontstond, vanuit het binnenste van de gemeenschap zelf, een groep mensen die hadith zou willen vervalsen om politieke of theologische redenen. Het was, in alle opzichten, het moment van crisis waar de gemeenschap zich kon laten meedrijven of waar zij zich kon herpakken.

Wat Ibn Sirin ﵀ deed, in vier zinnen, was de gemeenschap een procedure aanreiken om zich te herpakken. Niet door macht. Niet door dwang. Niet door een instituut van inquisitie. Maar door één eenvoudige regel: noem ons jullie mannen. Wie spreekt, vertelle ons van wie hij het heeft. Wie van een ander spreekt, vertelle ons van wiens ander hij het heeft. En zo door, schakel na schakel, tot wij bij een gezicht zijn dat de Profeet ﷺ zelf heeft gezien. Geef ons die rij van gezichten, en wij zullen ze één voor één wegen, en wij zullen aanvaarden wat door betrouwbare gezichten loopt en verwerpen wat door onbetrouwbare gezichten loopt.

Het is, als je erover nadenkt, een ongelooflijk democratische procedure. Zij vereist geen autoriteit van bovenaf. Zij vereist alleen dat een gemeenschap haar leden kent, dat zij hun gedrag observeert, dat zij hun gehecht of niet-gehecht zijn aan de Sunna ziet, en dat zij dat alles in haar oordeel meeneemt wanneer een uitspraak ter beoordeling komt. Het is een procedure die in elke generatie kan worden toegepast, op elke nieuwe overleveraar, in elke nieuwe stad. Zij is niet afhankelijk van een paus, niet van een raad van kardinalen, niet van een keizer die een concilie bijeenroept. Zij is afhankelijk van de gemeenschap zelf en van haar bereidheid om te kijken.

En zij heeft, om die reden, gewerkt. De Islamitische hadithwetenschap heeft, ondanks alle politieke omwentelingen die de Oemma in veertien eeuwen heeft meegemaakt, geen rivaliserende canon zien ontstaan. Sunni en Shi’a verschillen niet over de vraag of een keten gecontroleerd moet worden; zij verschillen over welke schakels in welke ketens als betrouwbaar gelden, en die discussie wordt op beide kanten gevoerd in dezelfde taal van de jarh wa-ta’dil. Geleerden van Cordoba tot Samarkand, van Khartoum tot Delhi, hebben veertien eeuwen lang hetzelfde instrument gehanteerd om hadith te wegen. Wat een muhaddith uit Basra in vier zinnen had geformuleerd, was de gereedschapskist geworden van een wereldgemeenschap.

Muhammad ibn Sirin ﵀ stierf in Basra in het jaar 110 AH, in de leeftijd van zevenenzeventig jaar. Hij liet geen geschreven traktaat na waarin zijn methode uitvoerig was beschreven. Hij liet leerlingen na die zijn methode in zich droegen en haar overdroegen aan hun eigen leerlingen, en zo door, tot zij de hele Oemma binnentrok. Zijn graf in Basra is in latere eeuwen een plek geweest van bedevaart voor wie de eerbied wilde tonen aan een man wiens nederigheid zo groot was dat hij nooit zelf zijn naam in een boektitel wilde zien, en wiens werk zo groot was dat zijn naam in elke biografische bron van de Islam wordt genoemd.

Maar zijn werk was nog niet af. De isnad-eis was nu gevestigd, namen werden nu opgenoemd, ketens werden nu gewogen. Maar één vraag bleef. Wie zou het weegwerktuig dat Ibn Sirin ﵀ in Basra had geformuleerd, opnemen in een systematische compilatie die de hele overlevering per naam, datum en plaats ordende. De isnad-eis kon namen vragen, maar iemand moest die namen verzamelen, opschrijven en aan honderden leerlingen tegelijk doorgeven. Iemand moest de mondelinge discipline van Basra vertalen naar een geschreven corpus dat in vijf hoofdsteden tegelijk kon worden nageslagen en vergeleken.

In het volgende artikel ontmoeten wij die geleerde. Wij keren terug naar de Hijaz, naar Medina en later naar Damascus, en volgen Muhammad ibn Shihab al-Zuhri ﵀, de eerste systematische compilator van de hadith. Wij zien hoe hij, op het scharnier tussen de generatie van de Metgezellen ﵃ en de canonieke fase, de procedure die Ibn Sirin ﵀ in Basra had getoetst, in Medina tot een geordend en meervoudig vastgelegd corpus uitbouwde. Wat Ibn Sirin ﵀ als criterium had geformuleerd, gaf al-Zuhri ﵀ als methode een lichaam, en het is in de spanning tussen die twee functies dat de wetenschap haar volle vorm zou vinden.