De zeven canonieke qurra’ en de codificatie van Ibn Mujahid ﵀

Na Wasit, de tweede laag van bewaring

In het voorgaande artikel hebben wij Khalil ibn Ahmad ﵀ gevolgd, die het diakritische systeem in zijn definitieve vorm goot en daarmee het werk voltooide dat Abu al-Aswad ad-Du’ali ﵀ met zijn eerste vocaalpunten was begonnen. Met de hamza, de tashdid en de volledige reeks vocaaltekens was het geschreven skelet niet alleen gestandardiseerd maar ook leesbaar geworden, zelfs voor wie de Quraishi-tong niet vanaf de wieg had geleerd. In de artikelen daarvoor hadden wij al gezien hoe de Uthmaanse skelet-tekst zich in de eerste eeuw AH over vijftien en meer hoofdsteden tegelijk verspreidde, met i’jam-punten als leeshulp voor een niet-Arabisch wordende oemma.

Wat er nog niet was, was een formele codificatie van de andere helft van de bewaring. Want naast de geschreven Mushaf, naast het skelet en zijn leeshulpen, leefde in elke hoofdstad van de oemma een mondelinge overdrachtslijn die niet op papier maar in de mond werd gedragen. Een leerling leerde de Quran niet uit een boek; hij leerde haar uit de mond van een leraar, die haar uit de mond van zijn leraar had geleerd, in een keten die teruggreep op een Sahabi ﵁ die haar rechtstreeks van de Profeet ﷺ had ontvangen. Het skelet zei wat geschreven stond; de keten zei hoe het werd uitgesproken. Een schrijver die zonder leraar uit een Mushaf trachtte te lezen, was geen reciter, hoezeer hij ook de letters herkende. Zayd ibn Thabit ﵁, die in 25 AH met zijn commissie de Uthmaanse afschriften had vervaardigd, had in zijn eigen tijd reeds vastgelegd waar de zekerheid lag. De qira’at is een sunna die strikt wordt nageleefd.

Tussen het kopieerproject van Al-Hajjaj in 84 AH en de codificatie van Ibn Mujahid ﵀ in 324 AH liggen tweeenhalve eeuw. In die tweeenhalve eeuw heeft de oemma de mondelinge keten niet uitgevonden, want zij was reeds aanwezig vanaf de eerste openbaring. Wat zij in die tijd wel deed, was de keten registreren, haar tegen het Uthmaanse skelet aanleggen, haar in scholen rond bepaalde leraren laten kristalliseren, en aan het einde van die ontwikkeling zeven van die scholen als de canonieke selectie aanvaarden. Dit artikel volgt die ontwikkeling van begin tot eind. Daarna verlaat deze sub-kaart de leestraditie en keert zij zich naar de fysieke getuigen: het perkament dat in Sana’a, in Birmingham, in Topkapi en in Tasjkent tot ons is gekomen, en waarin het Uthmaanse skelet dat wij hier in de mond hebben gevolgd, nu in inkt kan worden afgelezen.

Wat een qari’ was

Het woord qari’ betekent in zijn eenvoudigste vertaling reciteur. In het Arabisch van de eerste eeuw AH was het echter geen aanduiding voor iemand die in de moskee voor de gemeente reciteerde, zoals het hedendaagse gebruik van het woord soms suggereert. Een qari’ was een leraar. Hij was de drager van de hele Quran in zijn geheel, vers per vers, met de exacte vocaliseringen die hij van zijn leraar had ontvangen, en hij was bovendien de doorgever van die volledige tekst aan zijn eigen leerlingen. Hij stond in een isnad-keten, en zijn positie in die keten was beproefbaar.

Een leerling die zich aan een qari’ aanmeldde, kwam niet om de Boek te bestuderen, zoals een student vandaag zou kunnen denken. Hij kwam om haar in zijn mond te ontvangen. Het tempo van zo’n leerproces was niet de leessnelheid van een hedendaagse student, maar zo’n vijf verzen per dag. Abu Bakr ibn 'Ayyash ﵀, die in de tweede eeuw AH een gerespecteerd reciter was, leerde de Quran in zijn jeugd van Asim ibn Abi an-Najud ﵀ in precies dit ritme. De leraar reciteerde, de leerling herhaalde, de leraar corrigeerde, en de leerling herhaalde opnieuw, tot de uitspraak in de stem van de leerling identiek was aan de uitspraak van de leraar. Wat de leraar uitsprak, was niet zijn eigen woord en niet zijn eigen klank; het was de klank die hij ooit van zijn eigen leraar had ontvangen, in een keten die zonder onderbreking tot de Sahaba ﵃ en de Profeet ﷺ terugliep.

Wat een qari’ niet was, verdient evenzeer een naam. Hij was geen tekstcriticus, geen grammaticus die op eigen gezag een woord aanpaste, geen vrome amateur die zijn eigen voorkeursvarianten in de openbare recitatie kon invoeren. Hij was, met de Sahabi-uitdrukking van Zayd ibn Thabit ﵁, een drager van een sunna. Niemand, zegt Al-Azami ﵀ over de Sahaba ﵃ die rond Umar ﵁ en Hisham ﵁ in de moskee van Medina over een vers uit Soera al-Furqan in discussie raakten, innoveerde zoveel als een lettergreep. Alle minutieuze details van de uitspraak waren van de Profeet ﷺ overgenomen.

Dit is, in de breedste zin gezegd, de tweede laag van bewaring waarover dit artikel handelt. De eerste laag is het skelet, in 25 AH onder Uthman ﵁ vastgelegd in vijf hoofdsteden, en in 84 AH onder Al-Hajjaj over vijftien hoofdsteden verspreid. De tweede laag is de uitspraak, in elke generatie in een keten van leraren bewaard, en aan het einde van de derde eeuw AH in een formele canon vastgelegd. Het skelet schreef wat tussen de medeklinkers stond; de keten zei hoe die medeklinkers en de daartussen liggende vocalen klonken.

De vijf steden, de zeven qurra’

Toen Ibn Mujahid ﵀ in 324 AH in Bagdad zijn Kitab as-Sab’a fi al-Qira’at publiceerde, koos hij niet willekeurig. Hij keek terug op tweeenhalve eeuw waarin in elk van de grote hoofdsteden van de oemma een dominante recitatie-school zich rond een geleerde was gaan vormen. Vijf hoofdsteden, die wij bij de Mushaf die naar de vijf steden reisde als de bestemmingen van de Uthmaanse Mushaf-zending uit 25 AH hebben gevolgd: Medina, Mekka, Basra, Damascus en Kufa. In vier van die vijf koos hij één qari’; in Kufa, waar de recitatie-traditie zich rond drie zelfstandige scholen had verbreed, koos hij er drie. Zo werden het er zeven.

In Medina koos hij Nafi’ ibn Abdur-Rahman al-Madani ﵀, overleden in 169 AH. Nafi’ ﵀ stamde in zijn isnad af van een lange reeks Medinese leraren die op hun beurt teruggrepen op Ubayy ibn Ka’b ﵁ en Zayd ibn Thabit ﵁, en daarmee op de Profeet ﷺ. Zijn recitatie werd door twee gerenommeerde leerlingen-rawis verder doorgegeven, Warsh ﵀ en Qalun ﵀, en is vandaag, vooral in de Maghreb en in West-Afrika, de meest verbreide recitatie-traditie. In Mekka koos hij Ibn Kathir al-Makki ﵀, overleden in 120 AH, een afstammeling van Perzische voorouders die in Mekka was opgegroeid en wiens recitatie via Mujahid ibn Jabr ﵀ uiteindelijk terugging op Ibn Abbas ﵁ en Ubayy ibn Ka’b ﵁. Deze Ibn Kathir ﵀ moet niet worden verward met de tafsir-geleerde uit een veel latere eeuw die dezelfde naam draagt; het zijn twee verschillende personen, in twee verschillende disciplines, met twee verschillende honorifics-tradities binnen de geleerdheid.

In Basra koos hij Abu 'Amr al-Basri ﵀, overleden in 154 AH. Abu ‘Amr’s brede isnad-traditie liep, behalve via meer dan honderdtachtig individuele leraren wier namen in de qira’at-literatuur zijn geregistreerd, in een centrale lijn via Nasr ibn Asim ﵀, dezelfde Basrische geleerde die wij bij al-Hajjaj’s regionale Mushafs als één van de Iraakse qurra’ uit Al-Hajjaj’s eigen tijd hebben ontmoet, en via diens leraren terug naar Uthman ﵁ en Ubayy ibn Ka’b ﵁. De continuïteit tussen de eerste eeuw en de canon van Ibn Mujahid ﵀ is in deze schakel concreet aanwijsbaar. Wie bij al-Hajjaj’s regionale Mushafs las hoe Nasr ibn Asim ﵀ in Al-Hajjaj’s atelier aan het i’jam-systeem werkte zonder ooit een afwijkende lezing te rapporteren, ontmoet hem hier opnieuw, als knooppunt in de keten waaruit één van de zeven canonieke qira’at zou voortkomen.

In Damascus koos hij Ibn 'Amir ash-Shami ﵀, overleden in 118 AH. Ibn 'Amir ﵀'s isnad is bijzonder kort en daarom des te zwaarwegend. Hij had zijn recitatie ontvangen van al-Mughirah ibn Abi Shihab al-Makhzumi ﵁, en al-Mughirah ﵁ had de zijne, in een rechtstreekse mondelinge overdracht, ontvangen van Uthman ﵁ zelf. Bij de Mushaf die naar de vijf steden reisde hebben wij gezien hoe in 25 AH al-Mughirah ﵁ als de aangewezen lezer met de Uthmaanse Mushaf-zending naar Sham reisde, om in Damascus de plaatselijke recitatie tegen het verzonden referentie-exemplaar te kunnen toetsen. Wat daar een eerste schakel was, blijkt hier een blijvende. De Damascus-recitatie van Ibn 'Amir ﵀, die in 324 AH onder de zeven werd opgenomen, gaat in slechts twee tussenschakels terug op de hand die in 25 AH de Quran in vijf hoofdsteden tegelijk had laten verifiëren. De keten is meetbaar kort en historisch volledig.

In Kufa koos hij drie qurra’. De eerste was Asim al-Kufi ﵀, overleden in 127 AH, oftewel Asim ibn Abi an-Najud ﵀. Asim’s isnad is in de hele qira’at-traditie misschien de breedste. Hij ontving zijn recitatie van Abu Abdur-Rahman as-Sulami ﵀, en over deze schakel is Al-Azami uitdrukkelijk: as-Sulami ﵀ was de meest gerespecteerde leerling van Ali ﵁, en de recitatie die langs deze keten liep kwam overeen met de Uthmaanse Mushaf tot in het detail van een enkel vers. Rondom die kernschakel tekent de klassieke qira’at-literatuur een bredere waaier: as-Sulami ﵀ had niet alleen voor Ali ﵁ gereciteerd maar ook voor Uthman ﵁, Ubayy ibn Ka’b ﵁ en Zayd ibn Thabit ﵁, terwijl een aanvullende Kufische lijn via Zarr ibn Hubaysh ﵀ op Ibn Mas’ud ﵁ teruggreep. Vier Sahaba-bronnen voor één isnad, met as-Sulami ﵀ als het collectieve doorgeefluik. Asim ﵀'s recitatie werd in twee canonieke rawi-overdrachten gevasteld, een door Hafs ibn Sulayman ﵀ en een door Shu’ba ibn 'Ayyash ﵀, en het is deze Hafs ﵀ 'an Asim ﵀ die vandaag de overgrote meerderheid van alle gedrukte Mushafs ter wereld vertegenwoordigt. Wie in Indonesië, in Egypte, in Turkije of in Nederland een hedendaagse Quran openslaat, leest in negen van de tien gevallen de Kufische recitatie van Asim ﵀, ontvangen via as-Sulami ﵀, uitgesproken in de stem van Hafs ﵀.

De tweede Kufische qari’ was Hamza al-Kufi ﵀, overleden in 156 AH, oftewel Hamza ibn Habib az-Zayyat ﵀. Zijn recitatie was bekend om een aantal specifieke fonetische kenmerken, vooral in de behandeling van de hamza en in een meer uitgesproken imala, het kantelen van bepaalde fatha-vocalen naar een kasra-richtige klank. Zijn isnad liep via Sulayman al-A’mash ﵀ en Yahya ibn Wathab ﵀ door naar Zarr ibn Hubaysh ﵀, en zo naar Ibn Mas’ud ﵁. De Kufische continuïteit met Ibn Mas’ud ﵁ is daarmee in twee van de drie Kufische qira’at als isnad-laag aanwezig, niet als een tekstuele afwijking maar als een uitspraak-traditie binnen het Uthmaanse skelet.

De derde Kufische qari’ was Al-Kisa’i ﵀, overleden in 189 AH, oftewel Ali ibn Hamza al-Kisa’i ﵀, één van de grootste grammatici van het Arabisch in de tweede eeuw AH. Hij was de leermeester van twee Abbasidische kaliefen in hun jeugd, en hij combineerde een grondige grammaticale geleerdheid met een eigen recitatie-school die in hoofdzaak van Hamza ﵀'s lijn afstamde, met eigen accenten op een aantal specifieke verzen. Zijn recitatie werd in latere eeuwen vooral door de rawis Ad-Duri ﵀ en Abu al-Harith ﵀ doorgegeven. Al-Kisa’i ﵀‘s aanwezigheid onder de zeven illustreert dat een qari’ niet uitsluitend een mondelinge leraar was: hij kon, zoals in dit geval, tegelijk een filoloog van het eerste rang zijn die in zijn grammaticale werken de regels van de Arabische taal had vastgelegd waarop zijn eigen recitatie zich baseerde.

Zeven leraren, in vijf steden, in een keten die zonder uitzondering teruggaat op een of meer Sahaba ﵃, en via hen op de Profeet ﷺ. Dat is de structuur waaruit Ibn Mujahid ﵀ in 324 AH zijn boek opbouwde.

De aard van een isnad in de qira’at

Een isnad in de qira’at-wetenschap is iets anders dan een isnad in de hadith-wetenschap. In de hadith verbindt de isnad een verteller met de woorden van de Profeet ﷺ; men hoort de keten zelden uitspreken, men leest haar boven aan de hadith. In de qira’at is de isnad zelf een akoestisch verschijnsel. Een leerling die zijn recitatie van zijn leraar ontvangt, neemt niet alleen woorden over, hij neemt klanken over: de exacte uitspraak van de hamza, de duur van de madd, de plaats waar de stem ingedrukt of opgetild wordt, het lichte verschil tussen een open en een ingehouden fatha. Wat hij ontvangt, is een hoorbare prent van de stem van zijn leraar, die op haar beurt een hoorbare prent van de stem van diens leraar was, en zo terug. Een qira’at-isnad is, in de meest letterlijke zin, een keten van stemmen.

Dit verklaart waarom de overlevering zo nauwgezet kon zijn. Een verteller die een hadith doorgeeft, kan binnen marges van synonymie en parafrase werken; hij hoeft niet woord voor woord, fonetisch correct, te citeren. Een reciter die een qira’at doorgeeft, kan zich geen synonymie en geen parafrase veroorloven. Een lichte afwijking van de klank zou onmiddellijk afwijking van de keten zijn, en zijn leerlingen zouden op hun beurt aan een afwijkende keten worden verbonden. Het systeem heeft daarmee een ingebouwde correctie-mechaniek: elke afwijking is hoorbaar, elke afwijking is traceerbaar, elke afwijking heeft een naam.

Wij moeten hier één detail uitlichten dat in de bredere literatuur soms onderbelicht blijft. Een qari’ had niet één isnad. Hij had er vele tegelijk. Asim al-Kufi ﵀ had zijn voornaamste lijn via as-Sulami ﵀, met daarbij een tweede lijn via Zarr ibn Hubaysh ﵀ naar Ibn Mas’ud ﵁. Abu 'Amr al-Basri ﵀ had volgens latere registraties meer dan honderdtachtig individuele leraren waarvan hij delen van zijn recitatie had ontvangen. Een isnad-keten was geen enkelvoudige lijn maar een netwerk van lijnen, die alle convergeerden op dezelfde plaats: de uitspraak die in de moskee van Medina, in de Profetisch-tijdsoorspronkelijke jaren, door de Profeet ﷺ aan zijn Metgezellen ﵃ was geleerd. De convergentie van een netwerk op één punt is een sterker bewijs dan de continuïteit van één lijn, want het netwerk laat aan elke schakel zien dat de uitkomst niet van die ene schakel afhangt.

De codificatie van Ibn Mujahid ﵀

Abu Bakr Ahmad ibn Musa ibn Mujahid ﵀ werd geboren in Bagdad in 245 AH, in het hart van de Abbasidische metropool, en bracht het grootste deel van zijn leven door als gerespecteerd qari’ in dezelfde stad. Hij overleed in 324 AH. In zijn laatste actieve jaren stelde hij zijn Kitab as-Sab’a fi al-Qira’at samen, het boek dat de zeven qira’at op één plaats verzamelde en de criteria voor hun canoniseringsstatus vastlegde. Dat boek werd het standaardwerk waaraan elke latere qari’, tot vandaag, zich oriënteerde.

Waarom zeven, en niet zes of acht of twaalf. De vraag is door Ibn Mujahid ﵀ zelf nooit als een metafysische keuze geformuleerd. Hij stond, in 324 AH, voor een praktisch probleem. In de moskeeën van Bagdad, in de scholen van Kufa en Basra, en in de leerkringen van Damascus en Medina circuleerden tientallen recitatie-tradities, sommige met sterke isnad-ketens, andere met zwakkere overlevering, een aantal met sporadische afwijkingen die buiten het Uthmaanse skelet om gingen. De gewone gelovige had geen instrument om in dit veld de zekere van de minder zekere te onderscheiden. Wat Ibn Mujahid ﵀ deed, was niet de openbaring beperken. Het geldige veld was breder dan de zeven die hij zou selecteren, en dat wist hij; de latere codificatoren zouden binnen datzelfde veld nog verdere authentieke tradities erkennen, tot aan de tien van Ibn al-Jazari ﵀ toe. Wat Ibn Mujahid ﵀ deed, was uit dat bredere veld een werkbare canon afbakenen waarin elke opgenomen recitatie aan drie criteria voldeed.

Het eerste criterium was de isnad. Elke opgenomen recitatie moest een gedocumenteerde, beproefde keten van leraren bezitten die zonder onderbreking tot een Sahabi ﵁ en daarmee tot de Profeet ﷺ teruggreep. Recitaties met een gebroken keten of een omstreden tussenschakel werden niet opgenomen. Het tweede criterium was overeenstemming met het Uthmaanse skelet. Een recitatie die het skelet bevestigde, al was het maar in één van de mogelijke lezingen die het skelet toeliet en binnen de marges die de i’jam- en vocaalpunten openhielden, werd aanvaard; een recitatie die buiten het skelet om ging, werd hoezeer ook authentiek anderszins, niet als canonieke qira’at opgenomen. Het derde criterium was overeenstemming met de Arabische taal. Een lezing moest zich naar de grammaticale regels van het klassiek Arabisch voegen, ook waar zij een minder gangbare maar wel geldige constructie volgde; een uitspraak die de taalregels geweld aandeed, kon geen canonieke qira’at zijn. Dat het uitgerekend Al-Kisa’i ﵀, één van de grootste grammatici van zijn eeuw, onder de zeven aantrof, is in dit licht geen toeval: het derde criterium en de figuur van de qari’-filoloog raken elkaar in dezelfde persoon.

Onder deze drie criteria kwamen Nafi’ ﵀, Ibn Kathir ﵀, Abu 'Amr ﵀, Ibn 'Amir ﵀, Asim ﵀, Hamza ﵀ en Al-Kisa’i ﵀ als de werkbare canon naar voren. Dat het er zeven werden en niet zes of acht, was een uitkomst van deze toetsing, niet een vooraf vastgestelde keuze. Toen Ibn al-Jazari ﵀, een grote qira’at-codificator uit de negende eeuw AH, in 833 AH zijn an-Nashr fi al-Qira’at al-'Ashr publiceerde, voegde hij aan de zeven van Ibn Mujahid ﵀ er drie toe: Abu Ja’far al-Madani ﵀, Ya’qub al-Hadrami ﵀ en Khalaf al-Bazzar ﵀. Deze drie hadden in 324 AH al evenveel recht op opname als de zeven, maar Ibn Mujahid ﵀ had hen niet binnen zijn werkbare grens van zeven kunnen plaatsen. Met Ibn al-Jazari ﵀'s aanvulling zijn het tien geworden, en daarmee is de canon voltooid. Wat in dit artikel wordt behandeld, is uitsluitend de eerste laag van zeven, omdat zij in 324 AH de codificatie-act volbracht heeft.

Ibn Mujahid ﵀ telde, voor de hele Quran in zijn geheel, ongeveer duizend plaatsen met meervoudige lezingen, het merendeel daarvan de plaatsen waar de zeven qira’at onderling variëren. Ongeveer duizend plaatsen op een tekst van meer dan 77 duizend woorden, in zeven gelijktijdige recitatie-tradities, met elke afwijking gedocumenteerd, traceerbaar, en in haar plaats binnen het skelet vastgehouden. Dat is, in numerieke termen, de breedte van de gecanoniseerde diversiteit, en zij is bescheidener dan de polemische voorstelling soms wil doen geloven.

De rawi-laag onder de qari’

Onder elke qari’ staat een tweede laag van gestandaardiseerde overlevering, die van de rawis. Een rawi is een leerling die de recitatie van zijn qari’ in een door de school zelf erkende versie heeft vastgelegd, en die deze versie aan zijn eigen leerlingen heeft doorgegeven. Elke van de zeven qurra’ bezit, in de canonieke registratie, minimaal twee rawi-overdrachten, waardoor er in feite veertien gedocumenteerde subvarianten binnen de zeven qira’at bestaan.

Voor Nafi’ al-Madani ﵀ zijn de twee rawis Warsh ﵀ (Uthman ibn Sa’id ﵀, d. 197 AH, Egypte) en Qalun ﵀ (Isa ibn Mina ﵀, d. 220 AH, Medina). Warsh ﵀'s overdracht heeft een bijzondere positie in de Maghreb en West-Afrika; in Marokko, Algerije, Mauretanië en Senegal, doortrekkend naar Mali, Niger en Nigeria, is de Quran die in de moskee wordt gereciteerd in negen van de tien gevallen Warsh ﵀ ‘an Nafi’ ﵀.

Voor Ibn Kathir al-Makki ﵀ zijn de rawis Al-Bazzi ﵀ en Qunbul ﵀. Voor Abu 'Amr al-Basri ﵀ zijn zij Ad-Duri ﵀ en As-Susi ﵀, waarvan Ad-Duri ﵀ in delen van Soedan en de Hoorn van Afrika tot vandaag wordt gehanteerd. Voor Ibn 'Amir ash-Shami ﵀ zijn zij Hisham ibn Ammar ﵀ en Ibn Dhakwan ﵀, beiden Damasceense leraren. Voor Asim al-Kufi ﵀ zijn de rawis Hafs ibn Sulayman ﵀ (d. 180 AH) en Shu’ba ibn 'Ayyash ﵀ (d. 193 AH). Deze laatste is niemand anders dan dezelfde Abu Bakr ibn 'Ayyash ﵀ wiens leerproces bij Asim ﵀, op het tempo van vijf verzen per dag, wij hierboven al hebben genoemd. Hafs ﵀'s overdracht is, zoals gezegd, de wereldwijd meest verbreide recitatie. Voor Hamza al-Kufi ﵀ zijn de rawis Khalaf ﵀ en Khallad ﵀; voor Al-Kisa’i ﵀ zijn zij Abu al-Harith ﵀ en Ad-Duri ﵀, waarbij Ad-Duri ﵀ in twee onafhankelijke rawi-functies optreedt, omdat hij van beide leraren afzonderlijke recitaties had ontvangen.

Veertien rawi-overdrachten onder zeven qari’-tradities. Voor wie de structuur volgt, levert dit een prachtig overzichtelijk beeld op van een mondelinge wetenschap die door schriftelijke administratie tot in haar fijnste vertakkingen registreerbaar werd gemaakt. Wat een gewone gelovige in zijn moskee als één Quran hoorde, was tegelijk drager van een veelvoudige, gedocumenteerde keten waaraan elke schakel een naam, een datum en een stad toebehoorde.

Wat de qira’at niet zijn

Een artikel over de zeven qira’at zou onvolledig zijn zonder een uitdrukkelijke negatieve definitie. Wat de qira’at niet zijn, is op meerdere fronten van belang, omdat juist op deze fronten de polemische lezingen van de Quran-tekstgeschiedenis hun grond proberen te vinden.

De qira’at zijn, ten eerste, geen verschillende Qurans. Dit moet zo duidelijk mogelijk gezegd worden. Elke van de zeven recitaties leest uit hetzelfde Uthmaanse skelet, op exact dezelfde plaatsen, in dezelfde volgorde van Soera’s en verzen, met dezelfde semantische inhoud. De verschillen tussen de zeven zitten in vocaliseringen, in fonetische nuances, in een handvol plaatsen waar de medeklinker-volgorde, binnen wat het i’jam-systeem toestaat, op twee gelijkwaardige manieren kan worden gelezen, en in een nog kleiner aantal plaatsen waar een geheel woord een door alle zeven anders erkend synoniem kent. Geen van deze verschillen wijzigt de boodschap van het vers in zijn theologische, juridische of narratieve inhoud. Een lezer die Soera al-Fatiha vers 4 in de Hafs ﵀-overdracht uitspreekt als malik yawm ad-din, Eigenaar van de Dag des Oordeels, en een lezer die hetzelfde vers in de Warsh ﵀-overdracht uitspreekt als malik yawm ad-din, Koning van de Dag des Oordeels, reciteren beide dezelfde Quran, beide met een door de Profeet ﷺ geautoriseerde recitatie, en beide met een betekenis die binnen de bredere betekenis-omsluiting van het vers ligt.

De qira’at zijn, ten tweede, geen vrije variaties. Een reciter heeft geen vrijheid om zelf een lezing samen te stellen, om naar eigen smaak punten anders te plaatsen, om naar zijn grammaticale voorkeur een uitspraak aan te passen. Hij is gebonden aan de exacte recitatie van zijn qari’, die op haar beurt aan haar isnad gebonden is. De grammaticus Ibn Shanbudh ﵀, overleden in 328 AH, had in afwijking van de zeven qira’at zijn eigen, grammaticaal verantwoorde lezingen in de openbare recitatie willen invoeren, en de geleerden hielden onwrikbaar voet bij stuk en weigerden zijn innovatie. De klassieke qira’at-literatuur bericht daarnaast van een formele rechtszaak in Bagdad waarin hij tot herroeping werd gedwongen; daarmee werd, in rechtbank en in leerkring tegelijk, zichtbaar hoe scherp de oemma de grens bewaakte tussen de gecanoniseerde recitatie en het persoonlijke verzinsel. Een geleerde mocht zijn grammaticale opinies in zijn boeken vrij uitwerken; in de Mushaf-lezing was hij aan de sunna gebonden.

De qira’at zijn, ten derde, niet identiek aan de zeven ahruf waarvan wij het concept eerder hebben behandeld. Het verschil tussen ahruf en qira’at is, ondanks de identieke nummering van zeven, het hart van de zaak. De ahruf zijn de Profetisch-tijdsoorspronkelijke breedte van de openbaring, de zeven dialect- of recitatie-modaliteiten waarin Jibril ﵇ de Quran aan de Profeet ﷺ had geopenbaard volgens de hadith in de overlevering van Ubayy ibn Ka’b ﵁. De qira’at zijn een veel latere selectie, vanaf 324 AH gecodificeerd, binnen het Uthmaanse skelet dat in 25 AH onder Uthman ﵁ was vastgelegd, en daarmee niet de volle ahruf-breedte maar de werkbare canon erbinnen. Een vergelijking is misschien verhelderend. De ahruf zijn de openbarings-gegeven mogelijkheidsruimte; de qira’at zijn de door de oemma in de generaties daarna gecanoniseerde selectie binnen die ruimte. De ahruf zijn breder dan de qira’at. Het Uthmaanse skelet zelf is, zoals Zayd ibn Thabit ﵁ en zijn commissie het hebben uitgevoerd, één geschreven ahruf met de mogelijkheid om binnen zijn i’jam-loze ruimte meerdere recitaties tegelijk te dragen. De qira’at vullen die ruimte met de gecodificeerde, isnad-gevalideerde recitaties.

Wij ontmoeten op deze drie negatieve definities één concreet voorbeeld dat in Al-Azami’s behandeling als ankerpunt terugkeert. Soera al-A’raf vers 146 bevat een woord dat in twee qira’at als rushd en in andere qira’at als rashad wordt gelezen. Lexicografisch zijn beide vormen geldige Arabische woorden met dezelfde semantische lading, de juiste weg. De twee lezingen wijzigen het vers niet in zijn betekenis; zij geven het in twee onderling complementaire formuleringen aan, beide door isnad-keten gerechtvaardigd, beide binnen het Uthmaanse skelet dat in deze plaats geen vocaalmerk vasthoudt en dus beide lezingen passend toelaat.

Eén Quranisch vers, twee gelijkwaardige stemmen

Eén concrete plaats laat zien wat al deze structurele kenmerken in de gereciteerde praktijk betekenen. De openings-Soera al-Fatiha, in haar vierde vers, wordt door de zeven qira’at op twee onderling gelijkwaardige manieren uitgesproken. In de Hafs ﵀ 'an Asim ﵀ overdracht, de wereldwijd meest verbreide recitatie en de tekst van de meeste gedrukte Mushafs, luidt zij met een lange alif na de mim, malik, Eigenaar. In de Warsh ﵀ ‘an Nafi’ ﵀ overdracht, gangbaar in de Maghreb en West-Afrika, luidt zij zonder die lange alif, malik, Koning. Het Uthmaanse skelet, zoals het in 25 AH werd vastgelegd, schrijft op deze plaats slechts de medeklinkers mlk, zonder de alif te materialiseren, en draagt daarmee beide uitspraken tegelijk.

Beide uitspraken zijn door isnad-keten met de Profeet ﷺ verbonden. Beide vallen binnen het skelet dat Zayd ibn Thabit ﵁ in 25 AH liet schrijven. Beide zijn door alle qari’-scholen als geldig erkend. Het verschil tussen Eigenaar en Koning is in de tafsir-traditie nooit als een tegenstelling behandeld, maar als een paar dat de volle theologische betekenis pas gezamenlijk uitspreekt. Allah ﷻ is zowel de Eigenaar als de Koning van de Dag des Oordeels, en het is gepast dat het openings-Soera in twee gelijktijdige recitatie-overdrachten beide aanwezigheden uitspreekt.

Dit is wat de zeven qira’at in hun gecodificeerde diversiteit zichtbaar maken. Niet twee Qurans, maar één Quran in twee door dezelfde Profeet ﷺ geleerde stemmen, gedragen door twee door dezelfde wetenschap getoetste isnad-ketens, vastgelegd binnen hetzelfde door dezelfde Sahaba ﵃ geschreven skelet.

Wat dit betekent voor de tekstgeschiedenis

De tweelaagse bewaring die in dit hele thema is uitgewerkt, krijgt in de zeven canonieke qira’at haar formele bezegeling. De eerste laag, het geschreven skelet, was in 25 AH onder Uthman ﵁ vastgelegd, in 84 AH onder Al-Hajjaj over vele steden uitgebreid, in de paleografische geschiedenis door Sana’a, Topkapi, Tasjkent en de Birmingham-folio’s bevestigd. De tweede laag, de mondelinge isnad-keten, was in elke generatie aanwezig vanaf de openbaring zelf, en werd in 324 AH onder Ibn Mujahid ﵀ tot een formele canon van zeven samengevat, met daaronder een verdubbeling tot veertien gestandaardiseerde rawi-overdrachten.

Wat geen ander religieus tekst-corpus in de geschiedenis bezit, is precies deze structuur. Een geschreven tekst bestaat op zichzelf altijd, in alle culturen, in een handvol manuscript-tradities die elkaar gedeeltelijk corrigeren en gedeeltelijk afwijken. Wat de Quran erbij heeft, is een mondelinge isnad-keten die naast de geschreven traditie loopt en haar in elke generatie tegen zichzelf controleert. Wat de Hebreeuwse Bijbel als Massoretische traditie heeft uitgewerkt, en wat het Nieuwe Testament in zijn meervoudige tekstfamilies kent, zijn geheel anders gestructureerde overlevering-systemen, waarin de mondelinge controle in hoofdzaak ontbreekt of pas eeuwen na de schriftelijke fixatie wordt opgezet. De Quran heeft de twee lagen vanaf de openbaring zelf samen gedragen, in een ononderbroken keten van leraar tot leerling waaraan elke schakel een gedocumenteerde naam toebehoort.

Er is een tweede observatie die uit de zeven qira’at vloeit. De diversiteit binnen het skelet is, anders dan men aanvankelijk zou denken, niet een zwakte van de bewaring maar een bevestiging ervan. Een tekst die door zeven onafhankelijke recitatie-scholen wordt gereciteerd, en die in al die zeven scholen op de overgrote meerderheid van haar woorden volstrekt identiek wordt uitgesproken, met in de orde van grootte van ongeveer duizend plaatsen waarop meervoudige lezingen bestaan, biedt een sterkere garantie tegen tekstuele drift dan een tekst die door één school zonder vergelijkingsmogelijkheid wordt doorgegeven. Want elke afwijking buiten die gecodificeerde meervoudige lezingen zou bij vergelijking onmiddellijk aan het licht zijn gekomen. De zeven scholen waren elkaars wederzijdse controlemechanisme, en het feit dat zij over de overgrote meerderheid van de tekst volkomen overeenstemmen, is de hoorbare uitwerking van die controle.

Een derde observatie raakt de polemische literatuur. Bij al-Hajjaj’s regionale Mushafs hebben wij gezien hoe Goldziher, Mingana en de hen volgende oriëntalisten op grond van as-Sayyari’s lijst hebben beweerd dat Al-Hajjaj in elf woorden de Uthmaanse tekst zou hebben gewijzigd, en hoe deze beschuldiging op vier verschillende fronten structureel onmogelijk bleek. Tegen de achtergrond van de zeven qira’at krijgt die weerlegging haar volle gewicht. Een tekstuele wijziging in elf woorden, in de eerste eeuw AH, in een operatie zonder controlemechanisme, zou in de tweede en derde eeuw AH in de zeven onafhankelijke recitatie-scholen aan het licht zijn gekomen, want al deze scholen meten zich aan elkaar af. Zij hebben in de gecodificeerde duizend verschilplaatsen geen enkele door Al-Hajjaj veroorzaakte afwijking onthouden. Wat zij wel onthouden, zijn de natuurlijke verschillen die uit de Profetisch-tijdsoorspronkelijke ahruf-breedte zijn voortgekomen. Het verschil tussen een natuurlijke ahruf-verbreding en een bestuurlijke tekstwijziging is in deze toetsing klinkklaar.

De gewone gelovige die vandaag een Mushaf openslaat, doet dit doorgaans zonder te beseffen welke kennis onder zijn vingers ligt. Hij leest in negen van de tien gevallen de Hafs ﵀ 'an Asim ﵀ recitatie, die via as-Sulami ﵀ teruggrijpt op Uthman ﵁, Ali ﵁, Ubayy ibn Ka’b ﵁ en Zayd ibn Thabit ﵁, en daarmee op de Profeet ﷺ. Wie in Marokko opent, leest in dezelfde meerderheid Warsh ﵀ ‘an Nafi’ ﵀, met een eveneens ononderbroken keten naar Medina en Mekka. De twee lezers reciteren één Quran, in twee door dezelfde Profeet ﷺ geleerde stemmen, met twee gedocumenteerde ketens, binnen één geschreven skelet.

Van de mond naar het perkament

Met de codificatie van Ibn Mujahid ﵀ in 324 AH krijgt de mondelinge zijde van de overlevering haar formele bezegeling. De uitspraak, die vanaf de eerste openbaring in elke generatie van leraar op leerling was doorgegeven en in elke beproefde keten teruggreep op de Sahaba ﵃ en de Profeet ﷺ, was nu in zeven canonieke qurra’ en veertien rawi-overdrachten geregistreerd, getoetst en vastgelegd. De diversiteit binnen het skelet was daarmee zichtbaar gemaakt en gedocumenteerd, en de controle tussen de scholen onderling was door hun gelijktijdig functioneren in vele hoofdsteden verzekerd.

Wat in deze bewaring naast de leestraditie staat, is het geschreven skelet zelf, dat in 25 AH onder Uthman ﵁ werd vastgelegd en in 84 AH onder Al-Hajjaj over vele steden werd uitgebreid. Die geschreven zijde heeft haar eigen getuigen, en het zijn getuigen van een geheel andere aard dan de isnad-keten. Zij liggen niet in de mond maar in inkt, niet in de stem van een levende reciteur maar op perkament dat de eeuwen heeft overleefd. Waar de qira’at-keten hoorbaar is en zich in elke recitatie laat beproeven, laat het perkament zich meten: het kan worden gedateerd, gefotografeerd, laag voor laag gelezen, en tegen de huidige Mushaf gelegd.

De volgende artikelen van deze sub-kaart verlaten daarom de leestraditie en keren zich naar die fysieke getuigen. Maar voordat het perkament aan het woord komt, moet eerst de aanval worden weerlegd die de orientalistiek er in de twintigste eeuw op heeft geopend. Want juist rond de oudste handschriften is het idee van een “andere Quran” opgeworpen, een tekst die anders zou zijn dan de tekst die wij hier in de mond hebben gevolgd. Het eerstvolgende artikel neemt daarom de twee handschriften onder de loep waarmee Mingana en Puin die “andere Quran” hebben proberen te tonen, en laat zien hoe die veronderstelde afwijking oplost zodra men het materiaal zelf nauwkeurig leest. Pas wanneer die weerlegging staat, kan het perkament spreken zoals het werkelijk spreekt: als getuige vóór de tekst die de mondelinge keten heeft bewaard, niet ertegen.