Terugkeer naar de Studeerkamer

1906, Leiden

Hij stond achter het katheder in de Leidse aula, op de ochtend van zijn oratie als gewoon hoogleraar, en de zaal was vol. Collega’s, studenten, vertegenwoordigers van het Ministerie van Koloniën, mensen die zijn naam kenden uit de rapporten die hij had geschreven, uit de boeken die hij had gepubliceerd, uit de debatten over Atjeh die de Nederlandse pers in de voorgaande jaren hadden gevuld. Hij was negenenveertig jaar oud. Meer dan zestien jaar had hij in Indonesië doorgebracht, en nu was hij terug in Leiden, als hoogleraar in de Arabische taal- en letterkunde en de islamitische instellingen, de stoel die hem toekwam.

Het vorige artikel eindigde bij de Aceh-oorlog en bij de stille terugtocht: de stem die het schot voorbleef, het oordeel van de oemma dat geen geweer kon uitwissen. Nu, in de oratie van 1906, begon het derde bedrijf van zijn leven. Niet meer de ambtenaar, niet meer de adviseur. De professor, de publicist, de stem die zijn verleden reflecteerde, verdedigde, soms herformuleerde, maar nooit volledig losliet.

De oratie en haar strekking

De oratie die Snouck in 1906 hield, ging over de verhouding van de Europese wetenschap tot de islamitische wereld. Zij was minder politiek, minder beleidsmatig dan zijn Indische rapporten, maar in haar academische formulering draaide zij om dezelfde grondovertuiging die heel zijn loopbaan had gekenmerkt: de islamitische traditie is kenbaar, beschrijfbaar, en die kennis is waardevol voor Europese doeleinden.

Hij sprak niet over Atjeh. Hij sprak niet over de Korte Verklaring. Hij sprak niet over Van Heutsz. De oratie was academisch in de beste en de ergste zin van het woord: intellectueel scherp, institutioneel geruststellend, vrij van de ongemakkelijke details die een publiek van Leidse academici en koloniale ambtenaren misschien hadden lastiggevallen.

Maar de wetenschap die hij beschreef in de oratie was dezelfde wetenschap die hij had beoefend in Batavia en Buitenzorg. De continuïteit was onmiskenbaar voor wie de archieven kende. De professor in de Leidse aula was dezelfde man die de ulama ﵃ van Atjeh had geclassificeerd als onherleidbare vijanden van de koloniale orde.

Zijn terugkeer naar de studeerkamer was geen breuk maar een voortgang in een andere institutionele context. De pen die in Buitenzorg de rapporten had geschreven, schreef in Leiden de hoofdstukken voor een nieuwe generatie. De hand was dezelfde. De vraag is wat zij nu schreef, en wat zij niet schreef.

Nederland en de Islam: het synthetische werk

In 1911 publiceerde Snouck zijn meest toegankelijke en meest gelezen werk over de verhouding van het Nederlandse kolonialisme tot de islamitische gemeenschap van Indonesië: Nederland en de Islam. Het was een bundeling van lezingen, toegankelijk geschreven voor een breder publiek, en het gaf de meest samenhangende presentatie van zijn Islam-politiek die hij ooit had gepubliceerd.

Het werk combineert intellectuele diepgang met een kalmte die, in het licht van Atjeh, moeilijk te lezen is zonder ongemak. Snouck presenteerde zijn onderscheid tussen de godsdienstige en de politieke sfeer van de islam als een wetenschappelijk gefundeerde en humaan gemotiveerde bijdrage aan het koloniale beleid. Hij verwees naar de positieve resultaten: de bescherming van de bedevaart, de erkenning van islamitisch familierecht, de zorgvuldige aanpak van de islamitische gemeenschap die, in zijn voorstelling, gunstig afstak tegenover de brutale onderdrukking die in andere koloniale contexten was geprobeerd.

Hij schreef over de ulama met een toon van analytische neutraliteit die zijn Indische adviezen hadden gekenmerkt. Maar de lezer die wist wat er in Atjeh was gebeurd, las de analytische neutraliteit anders: als de intellectuele positie die mogelijk had gemaakt dat de analytische categorie in de praktijk in kogels werd omgezet.

Nederland en de Islam is een monument van de koloniale islamwetenschap. Het is ook een document van morele zelfrechtvaardiging dat de prijs verdoezelt die de islamitische gemeenschap voor de Islam-politiek had betaald.

De vriendschap met Goldziher: laatste correspondentie

De correspondentie tussen Snouck en Ignaz Goldziher, die in 1885 was begonnen en die doorliep tot Goldzihers dood in 1921, bereikte in de Leidse periode haar meest intieme fase. De twee mannen waren oud geworden. Hun academische posities waren gevestigd. De urgentie van de vroegere brieven, de spanning van nieuw onderzoek en intellectuele ontdekking, maakte plaats voor de diepere toon van vrienden die terugblikken en die weten dat de grote werken al geschreven zijn.

Goldziher, in zijn Boedapestse kamer omringd door de bibliotheek die hij in decennia had opgebouwd, schreef over zijn eigen ambivalentie over de Europese islamwetenschap en haar relatie tot de islamitische gemeenschap. Hij had zijn leven gewijd aan de studie van de islamitische hadith-traditie, de islamitische theologie, de islamitische juridische filosofie. Hij bewonderde de rijkdom van wat hij had bestudeerd. Hij had zijn twijfels, al formuleerde hij ze anders dan wij ze nu zouden formuleren, over de functie van die wetenschap in de koloniale context.

Snouck antwoordde met zijn eigen formulering van de verhouding. Hij was niet iemand die gemakkelijk twijfelde, niet in zijn gepubliceerde werk. Maar in de brieven aan Goldziher is soms een andere toon zichtbaar: minder zeker, minder definitief, meer open voor de mogelijkheid dat de uitkomsten van zijn werk anders waren dan hij had bedoeld.

Of dit oprechte zelfreflectie was of de retorische tactiek van een man die zijn positie wilde handhaven terwijl hij de ergste consequenties wilde vermijden: dat is een vraag waarop de correspondentie geen definitief antwoord geeft. De brieven zijn bewaard, uitgegeven door S.M. Stern, bestudeerd. Zij zijn echter gelaagd genoeg om meerdere lezingen te ondersteunen.

De late modererende stem

In zijn Leidse jaren na 1906 was Snouck minder de advocaat van de harde lijn dan hij in zijn Indische rapporten was geweest. Er zijn specifieke momenten waarop hij afstand nam van bepaalde aspecten van het koloniale beleid, bepaalde aanbevelingen weigerde te ondersteunen, bepaalde vormen van repressie bekritiseerde.

Hij was bezorgd over de tweede generatie Islam-politiek zoals die door zijn opvolgers in de koloniale dienst werd uitgevoerd. De doctrine die hij had gecreëerd, was in handen gekomen van mensen die haar zonder zijn nuances toepasten, die de analytische zorgvuldigheid lieten vallen en de operationele logica behielden. De islamitische surveillance die hij had opgebouwd, functioneerde ook zonder hem en produceerde resultaten die hij soms te ver vond gaan.

Zijn bezorgdheid had echter een beperkt bereik. Hij sprak niet over de slachtoffers van de Aceh-campagne. Hij herriep zijn analyse van de ulama als kern van het onverzoenbare verzet niet. Hij erkende niet publiek dat zijn adviezen hadden bijgedragen aan de militaire operaties die meer doden hadden gemaakt dan enig humaan beleid had kunnen rechtvaardigen.

De late modererende stem is reëel maar beperkt. Zij is de stem van een man die de extremen van zijn eigen werk bekritiseerde zonder de grondslag ervan ter discussie te stellen. Dat is niet de stem van de boetvaardige; het is de stem van de architect die zijn werk mooi vond maar de uitvoeringsfouten betreurde. Late ambivalentie is geen absolutie. Het is een vorm van comfort die de man kon afroepen omdat hij in Leiden zat en niet in Kuto Reh was gestorven.

De studenten van Leiden en zijn academische erfenis

In Leiden vormde Snouck een nieuwe generatie oriëntalisten en islamologen. Zijn studenten, de meest getalenteerde van de Leidse arabistiek en islamkunde in de vroege twintigste eeuw, zaten in zijn collegezalen en kregen hun vorming van de meest gezaghebbende islamoloog van zijn generatie in Nederland.

De academische erfenis die hij doorgaf, was rijk en complex. Zijn kennis van het klassiek Arabisch, zijn beheersing van de islamitische juridische en theologische bronnen, zijn methodologische nauwkeurigheid in het historisch-kritisch onderzoek: dit alles was een intellectueel erfdeel van de hoogste kwaliteit. Zijn studenten leerden van hem hoe de islamitische bronnen te lezen, hoe de historiografische traditie van de islamitische wereld te gebruiken, hoe de Arabische teksten te situeren in hun historische context.

Maar zij erfden ook zijn analytisch kader, inclusief de grondonderscheiding tussen de godsdienstige en de politieke islam die zijn beleidswerk had gedefinieerd. Voor academici die in de koloniale dienst terecht kwamen, was dit kader direct toepasbaar. Voor academici die puur wetenschappelijk werkten, werd het kader minder direct beleidsmatig relevant maar bleef het analytisch aanwezig: de islamitische samenleving als een systeem dat begrepen kan worden door haar componenten te analyseren en te categoriseren.

Of zijn studenten de morele implicaties van dit erfgoed hebben overwogen in hun vorming bij de meester: dat is een vraag die de overgeleverde bronnen niet volledig beantwoorden. De academische wereld heeft een vermogen tot compartimentalisering dat het pijnlijke gescheiden houdt van het inspirerende.

De wetenschap en de publieke opinie over Atjeh

In de jaren na zijn terugkeer naar Leiden, in de periode rond 1905–1915, werd in Nederland een bescheiden maar reëel debat gevoerd over de Atjeh-campagne. De berichten over de excessen van de concentratiestrategie bereikten ook de Nederlandse publieke opinie, via de pers en via de verslagen van soldaten die terugkeerden. De Atjeh-zaak werd in de Tweede Kamer besproken; kritische journalisten schreven over de slachtoffers van de campagne. De berichten over de Van Daalen-expeditie, de fotografie van de gevallen vrouwen en kinderen voor de versterkte kampung’s, brachten enkele Nederlanders tot publieke verontwaardiging.

Snouck nam in dit debat een karakteristieke positie in: hij verdedigde de grondslag van zijn beleid, de noodzaak de ulama-geleide weerstand te breken, terwijl hij de uitvoeringsexcessen betreurde. Het was een positie die hem in staat stelde zowel zijn analytische werk te verdedigen als afstand te nemen van de meest ongemakkelijke consequenties ervan.

Zijn verdediging was intellectueel bekwaam maar moreel onbevredigend. Hij kon aantonen dat zijn analyse van de Acehese sociale structuur correct was geweest, dat de ulama inderdaad de kern van de weerstand had gevormd, dat de strategie van uleëbalang-coöptatie en ulama-eliminatie militair effectief was geweest. Wat hij niet kon aantonen, en niet probeerde aan te tonen, was dat de prijs van dat succes moreel aanvaardbaar was geweest.

De berichten over Kuto Reh en vergelijkbare incidenten waren in dit debat aanwezig. Snouck reageerde erop niet als de architect van een systeem dat dergelijke uitkomsten had geproduceerd maar als een buitenstaander die de uitvoeringsfouten betreurde. Die positie was hem institutioneel mogelijk gemaakt door zijn status als academicus: hij was formeel adviseur geweest, niet commandant. De formele afstand beschermde hem van de directe verantwoording die een militaire commandant zou hebben moeten afleggen.

Wat Snouck nog wel deed, en wat hij niet meer deed

Het is rechtvaardig de positieve dingen te noemen die Snouck in zijn Leidse jaren bleef doen. Hij verzette zich, soms scherp, tegen specifieke koloniale voorstellen die hij als contraproductief of onnodig hard beschouwde. Hij weigerde zijn stem te lenen aan plannen voor verdere militaire escalatie in andere gewesten. Hij intervenieerde, op verzoek van Indonesische correspondenten of Arabische geleerden in Leiden, in individuele gevallen waar zijn invloed kon helpen. Hij verdedigde de bedevaart toen sommige koloniale ambtenaren haar opnieuw wilden beperken na de Eerste Wereldoorlog. Hij wees waarschuwingen voor de “rode islam” en de “communistische dreiging via de moskeeën”, die in de jaren twintig in koloniale kringen opkwamen, af als gedeeltelijk verzonnen en gedeeltelijk overdreven.

Wat hij niet deed, is even belangrijk. Hij schreef geen retractie van zijn Atjeh-rapporten. Hij sprak geen openbare spijt uit over de mensenlevens die de campagne had gekost. Hij bezocht na zijn vertrek in 1906 Indonesië niet meer en zocht het gesprek niet met overlevenden of nazaten. Hij erkende de Indonesische islamitische intellectuelen die zijn werk bekritiseerden niet als gelijkwaardige gesprekspartners. Hij behield zijn academische positie en zijn institutionele eer, en hij liet de structurele kritiek op zijn werk over aan latere generaties.

Tussen wat hij wel en wat hij niet deed, ligt de morele biografie van een man die zich beschermd heeft achter de status van wetenschapper. Hij had de daad niet gepleegd, hij had de kennis geleverd. Hij had de bevelen niet gegeven, hij had de categorieën verstrekt. En in die scheiding vond hij een leven lang genoeg ruimte om vol respect bejegend te worden, ook door mensen die wisten wat er in zijn naam was gebeurd.

De briefwisseling met Goldziher over islam en moderniteit

De correspondentie met Goldziher, die in de Leidse jaren haar rijkste fase bereikte, behandelde ook de vraag die beide mannen diep beroerde: de toekomst van de islamitische traditie in de moderne wereld.

Goldziher had in zijn grote werken de historische ontwikkeling van de islamitische theologie en jurisprudentie beschreven als een menselijk, historisch proces, onderworpen aan de krachten van politiek, cultuur, en intellectuele strijd die elk menselijk fenomeen onderwerpen aan verandering. Zijn analyse had de islamitische claims op goddelijke origine en absolute geldigheid van haar instellingen ondermijnd op een manier die de islamitische gemeenschap pijnlijk vond maar die de academische wereld als baanbrekend beschouwde.

Snouck deelde deze analytische positie. Beiden waren ervan overtuigd dat de islamitische traditie een menselijk, historisch product was dat verandering kon en moest ondergaan om te overleven in de moderne wereld. Beiden zagen zij de islamitische modernistische beweging van Abduh ﵀ en Rashid Rida ﵀ als een interessante poging tot aanpassing, al waren zij niet vrij van scepsis over haar succes.

In de brieven is soms een toon van gedeeld verdriet merkbaar: twee geleerden die de islamitische traditie diep hebben bestudeerd, die haar rijkdom kennen en haar schoonheid waarderen, en die zien hoe de spanningen van de koloniale moderniteit haar steeds meer onder druk zetten. Goldziher was in dit verdriet authentieker, voorzover zijn brieven dat tonen: hij had geen directe beleidsverantwoordelijkheid gehad en kon de islamitische gemeenschap beklagen zonder de dubbelheid van de man die haar tegelijk had beschreven en had bijgedragen aan haar onderdrukking.

Snouck had die dubbelheid altijd. Elk woord van bewondering voor de Arabische cultuur, elk woord van medeleven met de islamitische gemeenschap, moest worden gelezen tegen de achtergrond van zijn Indische rapporten. De brieven en de rapporten zijn dezelfde man, en de twee doen elkaar geweld aan, al was Snouck zelf kennelijk in staat ze te houden in een compartimentaal evenwicht dat de historicus verstoort maar dat de man klaarblijkelijk mogelijk vond.

Het oordeel van zijn tijdgenoten

In Leiden was Snouck een gerespecteerde figuur, een van de grote geleerden van de Nederlandse oriëntalistiek. Zijn studenten bewonderden hem. Zijn publicaties werden besproken in de internationale academische tijdschriften. Zijn correspondenten in de islamitische wereld, voor zover hij die had, schreven hem met respect.

Maar er waren ook andere stemmen. In de islamitische gemeenschap van Indonesië, in de kringen van de opkomende nationalistische beweging die in de vroege twintigste eeuw begon te spreken, was de naam Snouck Hurgronje niet die van een beschermer maar die van de man die het koloniale islambeleid had geconstrueerd. De Boedi Oetomo, opgericht in 1908, de Sarekat Islam, opgericht in 1912, de opkomende islamitische organisaties van Java en elders in de archipel: zij groeiden op in de schaduw van de Islam-politiek die Snouck had ontworpen, en zij definieerden zich deels in oppositie tot de koloniale categorieën die zijn werk had gecreëerd.

In Atjeh, waar de wonden van de campagne van Van Heutsz het diepst waren, was de herinnering nog concreter. De families van de gedoden, de nakomelingen van de ulama die waren gevallen, de gemeenschappen die waren gebombardeerd en verbrand: voor hen was de abstracte categorie “koloniale adviseur” niet abstract maar persoonlijk. De herinnering aan de oorlog was in Atjeh levend op een manier die de Leidse aula niet bereikte. Wat in Leiden een paragraaf in een oratie was, was in een meunasah in de bergen van Pidie een naam die in een gebed werd herdacht.

De dood in 1936

Snouck Hurgronje stierf op 26 juni 1936, in zijn huis in Leiden, op negenenzeventigjarige leeftijd. Hij had lang geleefd en lang gewerkt. Zijn laatste jaren waren rustig; hij had zijn wetenschappelijke nalatenschap geordend, zijn Verspreide Geschriften in zes delen gepubliceerd, zijn correspondentie voor het nageslacht bewaard.

Hij stierf vier jaar voordat Duitsland Nederland bezette en zes jaar voordat Japan Indonesië innam. De bezetting door Japan beëindigde het Nederlandse koloniale bestuur abrupt en, zoals later zou blijken, permanent. Hij heeft de onafhankelijkheid van Indonesië niet meegemaakt, noch de radicale herziening van het koloniale verleden die de dekolonisatie met zich meebracht. Zijn reputatie bleef in zijn eigen tijd relatief ongeschonden, beschermd door de academische autoriteit die hem zijn leven lang had beschermd.

De radicale heroverweging van zijn werk, de erkenning van de morele prijs van de Islam-politiek, de verbinding van zijn naam met de excessen van de Atjeh-campagne: dat alles zou komen in de decennia na zijn dood, in de historische revisie van het Nederlandse koloniale verleden die pas in de late twintigste en vroege eenentwintigste eeuw haar volle reikwijdte bereikte. Wim van den Doels biografie van 2021 is een laat hoofdstuk in die revisie, en zelfs zij is geen sluitstuk.

De grondslag die niet kan worden opgeheven

De late ambivalentie is reëel. De modererende stem is reëel. De oprechte bewondering voor de Arabische literatuur en de islamitische cultuur is reëel. Snouck was een complex mens, zoals mensen complex zijn, vol van tegenstrijdige impulsen, van momenten van inzicht en van verdoving, van grootse intellectuele prestaties en van morele blindheden.

Maar de grondslag van zijn werk kan niet worden opgeheven door zijn ambivalentie. De Islam-politiek is zijn werk. De taxonomie van de godsdienstige en de politieke islam is zijn constructie. De classificatie van de Acehese ulama als onherleidbare vijanden van de koloniale orde is zijn analyse. De Korte Verklaring, de coöptatie van de uleëbalangs, de isolatie van de ulama, de militaire campagne van Van Heutsz die op deze grondslag voortbouwde: dit alles heeft Snoucks intellectuele handtekening.

De grondslag kan niet worden opgeheven. Zij kan worden erkend, geduid, geplaatst in haar historische context, begrepen in haar intellectuele diepgang en in haar morele ontoereikendheid. Maar zij kan niet worden weggepraat door te wijzen op zijn latere twijfels of zijn oprechte liefde voor de Arabische poëzie.

De islamitische gemeenschap van Atjeh betaalde de prijs van een framework dat zij nooit had gevraagd en nooit had aanvaard. Dat is de grondslag. Zij staat.

De oemma en haar eigen weten

Hier, in het slotgedeelte van het verhaal van Snouck Hurgronje, is het nodig de camera te draaien. Niet naar Leiden, niet naar het kantoor van de professor, maar naar de oemma die zijn subject was geweest en die zijn object nooit is geworden.

De islamitische gemeenschap van Indonesië had haar eigen antwoord op de vragen die Snouck stelde. Zij had haar eigen geleerden, haar eigen tradities, haar eigen inzicht in de verhouding van het geloof tot de samenleving. De ulama ﵃ van Atjeh die vochten, de pesantren-meesters van Java die onderwezen, de ulama van de Minangkabau die schreven en dachten: zij waren niet de objecten van kennis maar de dragers van een traditie die ouder en rijker was dan de Europese islamwetenschap die hen beschreef.

De islamitische geleerdentraditie had antwoorden op de vragen die Snouck stelde, antwoorden die niet in zijn categorieën pasten maar die in hun eigen termen coherent en diep waren. De vraag of de islam een politieke dimensie heeft, was voor de klassieke juristen al eeuwen beantwoord: ja, en die dimensie is geen afdeling van de religie maar haar integrale deel. De vraag of moslims het recht hebben zich te verdedigen tegen gewelddadige bezetting: ja, en dat recht is theologisch gegrondvest in de openbaring.

Snouck kon deze antwoorden niet horen als antwoorden, want in zijn kader waren zij niet wetenschappelijk maar politiek, niet kennis maar ideologie. De asymmetrie van de koloniale kennisproductie is totaal: de Europese geleerde beschrijft, de islamitische gemeenschap wordt beschreven, en de beschrevene heeft geen positie van waaruit zij de beschrijving kan aanvechten die de Europese academische instituties als gezaghebbend erkennen.

Maar de oemma had een positie. Die positie was niet in de Leidse aula of in de rapporten aan de Gouverneur-Generaal. Zij was in de meunasah, in de pesantren, in de vrijdagspreek, in de onderlinge gesprekken van de gelovigen. Zij was in de herinnering die van generatie op generatie werd doorgegeven, in de namen van de gevallenen die werden onthouden, in de overtuiging dat de strijd voor het recht niet verloren was alleen omdat zij militair was verloren.

Geen geweer kon dit antwoord uitwissen, geen bombardement, geen telegram.

De overgang naar Goldziher

Het verhaal van Snouck Hurgronje eindigt hier, in de Leidse studeerkamer, met zijn boeken en zijn brieven en zijn onopgeloste rekeningen. Het verhaal van de Europese islamwetenschap eindigt niet met hem.

Zijn vriend en intellectuele gezel Ignaz Goldziher in Boedapest vertegenwoordigt een andere weg binnen hetzelfde project van de oriëntalistiek. Goldziher had niet de directe koloniale verbinding die Snouck had. Zijn werk, de grote studies van de islamitische hadith-literatuur, de islamitische dogmatiek, de islamitische secten, was meer academisch en minder beleidsmatig van karakter. Zijn persoonlijke verhouding tot de islamitische gemeenschap was in sommige opzichten intiemer en gecompliceerder dan die van Snouck: hij had zijn eigen religieuze identiteit als Jood, zijn eigen ervaring van minderheidsbestaan in een niet-joodse wereld, en soms een bewondering voor de islamitische traditie die de grenzen van de academische distantie overschreed.

Of die bewondering de grondspanning van het oriëntalistische project ophief, de spanning tussen het begrijpen van de islamitische traditie en het produceren van kennis die in dienst staat van niet-islamitische machten: dat is de vraag die het volgende hoofdstuk van dit thema zal verkennen.

Snouck is de man die het meest direct de verbinding belichaamt tussen de Europese islamwetenschap en het koloniale bestuur. Goldziher is de man die het meest direct de intellectuele rijkdom en de morele spanning van die verbinding laat zien zonder de operationele directheid van Snoucks positie.

De vergelijking tussen de twee, de overeenkomsten in methode en de verschillen in morele positie, is de analytische sleutel tot het begrijpen van de Europese oriëntalistiek als historisch en moreel fenomeen.

Die vergelijking begint in het volgende artikel, in de eerste periode van Goldzihers leven, een Hongaars-joodse jongen die in Boedapest opgroeit en al jong de Arabische letteren leert beheersen.

Het oordeel van de tijd

Snouck Hurgronje was groots en moreel onvoldoende. Hij was de beste islamoloog van zijn generatie in Europa en de architect van een beleidskader dat mensen doodde. Hij beschermde de bedevaart en hij legitimeerde de bombardementen. Hij bewonderde de Arabische poëzie en hij classificeerde de ulama ﵃ als targets. Hij twijfelde in zijn laatste jaren en hij herriep zijn grondslag niet.

Al deze dingen zijn waar. Geen ervan is de volledige waarheid. De volledige waarheid is de spanning tussen alle dingen tegelijk.

De islamitische gemeenschap van Atjeh, van Java, van de gehele archipel die zijn werk als koloniale technologie heeft ondervonden, heeft haar eigen oordeel. Dat oordeel hoeft niet te wachten op de historici van de eenentwintigste eeuw. Het was er altijd al, in de meunasah’s, in de pesantren’s, in de overleveringen van de gemeenschap die het subject van zijn wetenschap was geweest maar nooit haar object heeft willen zijn.

De weegschaal die Allah ﷻ neerzet, is preciezer dan welk historisch oordeel ook. Zij weegt niet de intentie alleen, maar ook de uitwerking. Niet alleen de man, maar ook de structuur. Niet alleen de woorden van de rapporten, maar ook de stilte die op de berichten over Kuto Reh volgde. Geen geweer, geen rapport, geen Leids katheder kan zich aan deze weegschaal onttrekken.

Dat is het oordeel dat buiten het bereik van de historicus valt. Maar de herinnering eraan, de overtuiging dat elk onrecht wordt gewogen en elke daad zijn gevolgen heeft voorbij de grenzen van het menselijke geheugen, is een deel van de islamitische traditie die Snouck bestudeerde en die hij, ondanks alles, nooit volledig heeft begrepen.

De institutionele erfenis: het koloniaal instituut en zijn nazaten

Snoucks institutionele erfenis in Nederland was aanzienlijk. Het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, het KITLV in Leiden, dat de wetenschappelijke studie van de Indonesische archipel centraliseerde, droeg de handtekening van zijn werk en zijn generatie. De islamologische sectie van de Leidse universiteit, die na zijn emeritaat doorleefde, was mede door hem gevormd.

Deze instituten produceerden in de twintigste eeuw een groot deel van het wetenschappelijke werk over de islamitische samenleving van Indonesië, en dat werk droeg de erfenis van de snouckiaanse methode: de islamitische samenleving als object van kennis, te begrijpen via de categorieën die de Europese wetenschap had geconstrueerd. De paradigmatische verschuiving die in de tweede helft van de twintigste eeuw zou komen, de verschuiving naar de islamitische gemeenschap als subject van haar eigen geschiedenis, niet als object van Europese categorisering, werd mede mogelijk gemaakt doordat de Indonesische islamitische wetenschappers zelf de pen opnamen en het verhaal in hun eigen woorden vertelden.

De dekolonisatie van de wetenschap volgde op de dekolonisatie van de politiek, maar met een eigen tijdsverloop en een eigen dynamiek. Snoucks institutionele erfenis werd daarin niet vernietigd maar getransformeerd: de kennis die hij had opgebouwd, de methodologische nauwkeurigheid die hij had bevorderd, de gedetailleerde beschrijving van de Indonesische islamitische samenleving die zijn werk vertegenwoordigde, bleef beschikbaar als materiaal voor latere generaties die haar anders konden lezen dan hij had bedoeld.

De islamitische opkomst na 1906 en Snoucks analyse ervan

De periode na Snoucks vertrek uit Indonesië in 1906 was een periode van toenemende islamitische organisatie in de archipel. De Sarekat Islam, opgericht in 1912, groeide snel uit tot een massabeweging met miljoenen leden, de eerste islamitische volksbeweging van Indonesië. De Muhammadiyah van Ahmad Dahlan ﵀ bouwde haar netwerk van scholen en ziekenhuizen uit. De Nahdlatul Ulama, opgericht in 1926 door Hasyim Asy’ari ﵀, bracht de traditionele pesantren-gemeenschap in een gestructureerd verband. De islamitische pers begon te bloeien, in het Maleis en het Arabisch.

Snouck volgde deze ontwikkelingen vanuit Leiden met analytische interesse en bestuurlijke bezorgdheid. Zijn adviezen aan het Ministerie van Koloniën, die ook in zijn Leidse periode doorgingen, lieten een man zien die de nieuwe islamitische organisaties zorgvuldig onderscheidde: welke waren religieus en dus acceptabel, welke waren politiek en dus gevaarlijk. De Islam-politiek bleef zijn analytisch kader, ook nu hij niet meer ter plaatse was.

Maar de islamitische gemeenschap van Indonesië ontwikkelde zich voorbij de categorieën die hij had geconstrueerd. De Sarekat Islam was noch puur religieus noch puur politiek in de snouckiaanse zin: zij combineerde religieuze identiteit met politieke eisen, sociale beweging met economische actie. Zij paste niet netjes in de hokjes die de Islam-politiek had gecreëerd, en haar succes demonstreerde dat de Indonesische moslimgemeenschap zich niet liet indelen in de categorieën die het koloniale bestuur voor haar had bedacht.

Snouck erkende dit in zijn adviezen, zij het zonder de fundamentele consequentie te trekken: zijn categorieënsysteem bleek ontoereikend voor de dynamiek van een islamitische samenleving die zichzelf opnieuw organiseerde in reactie op zowel de koloniale situatie als haar eigen interne religieuze impulsen. De oemma gaf opnieuw haar eigen vorm, en die vorm liet zich door de Bataviase rapporten niet meer vangen.

Het laatste woord aan de oemma

Een biografie sluit niet met haar onderwerp, niet als hij heeft gediend in een geschiedenis die groter is dan hij. De islamitische gemeenschap van Indonesië heeft Snouck Hurgronje overleefd. De Republiek Indonesië werd in 1945 uitgeroepen, op de Bismillah, met islamitische instellingen die de koloniale Islam-politiek niet had kunnen wegmaaien. Nahdlatul Ulama en Muhammadiyah zijn vandaag massabewegingen met tientallen miljoenen leden, instituten die het maatschappelijk weefsel van het land vormen. In Atjeh worden de namen van de gevallenen nog herdacht. In de meunasah’s van de bergen wordt nog gereciteerd uit dezelfde Koran die Teungku Chik di Tiro ﵀ aanvoerde toen hij zijn fatwa schreef.

De oemma draagt haar eigen herinnering, haar eigen oordeel, haar eigen weegschaal. Geen Leidse hoogleraar, hoe groot ook, heeft over haar het laatste woord. Het laatste woord ligt bij Allah ﷻ, op de Dag der Opstanding, wanneer de weegschalen worden neergezet. Tot dan ligt het bij de gelovigen die hun geloof hebben doorgegeven, niettegenstaande alles wat tegen hen werd geconstrueerd, alles wat hen tot object van kennis wilde reduceren, alles wat hun gemeenschap wilde knippen in een godsdienstig deel dat mocht en een politiek deel dat moest sterven.

Geen geweer kon dit antwoord uitwissen, geen bombardement, geen telegram.

En met dat woord eindigt de periode van Snouck Hurgronje binnen het thema van de Valse Spiegel. Het volgende artikel beweegt zich naar Boedapest, naar de jonge Goldziher, naar een ander gezicht van dezelfde wetenschap, naar een andere positie in dezelfde structurele spanning.

Bronnen

• Wim van den Doel, Snouck, Boom (2021)
• C. Snouck Hurgronje, Nederland en de Islam, E.J. Brill (1911)
• C. Snouck Hurgronje, Verspreide Geschriften, 6 dln., K.F. Koehler (1923–1927)
• Ignaz Goldziher en C. Snouck Hurgronje, Briefwechsel, uitg. S.M. Stern, E.J. Brill (1967)
• M.C. Ricklefs, A History of Modern Indonesia since c. 1200, Palgrave Macmillan (2001)
• Edward Said, Orientalism, Pantheon Books (1978)